5.3. Опыт аккультурации: советский Melting Pot

За 400-летнюю историю своего пребывания в составе российского го­сударства калмыки испытали на себе самые различные стратегии аккуль­турации. В разные периоды существования калмыков в русской культу­ре — имперский, советский, постсоветский — сепаратизация уступала место маргинализации, ассимиляция — интеграции, сегрегация — страте­гии исключения⁵⁵. В ментальность современного калмыка отпечатаны пло­ды этих сменяющих друг друга стратегий аккультурации кочевой культу­ры калмыков, представляющих меньшинство в доминирующей оседлой культуре русских. Будучи вначале частью монгольского мира, калмыки в ходе аккультурации постепенно становились частью мира российского. Наиболее жесткими способами аккультурации отличался советский пери­од, когда калмыки, так же как и другие народы бывшей Российской импе­рии, были консолидированы в советские нации. Окончательная ломка тра­диционализма культуры калмыков произошла во время их депортации в Сибирь⁵⁶.

Депортация: детрадиционализация культуры. Депортация была не просто переселением людей, это было завершением, начавшейся после революции трансформации традиционной калмыцкой культуры. Она уни­чтожала прежние идентичности калмыков. Они утратили статус равноправ­ных граждан Советского государства, их идентифицировали как предате­лей Родины. Калмыки лишились важных для них как носителей кочевой монгольской культуры ценностей, — достоинства и чести. Оснований для ущемления чувства собственного достоинства было более чем достаточно. Спецпереселенцы, приехав в Сибирь, столкнулись не только с холодом, го­лодом, отсутствием жилья, привычной пищи, да и всего уклада жизни, но и с враждебным отношением местного населения. К приезду калмыков среди сибиряков кем-то, скорей всего по заданию органов НКВД, распрос­транялись слухи, что калмыки — людоеды⁵⁷.
 

Таким образом, сталинская пропагандистская машина целенаправлен­но осуществляла демонизацию образа калмыков, характеризуя их как пре­дателей Родины, людоедов. Само имя калмык стало позорным.
Депортация сопровождалась изменениями культурной, социальной и географической среды обитания. Адаптация калмыков к жизни в Сиби­ри происходила в контексте столкновения кочевой и земледельческой культур, столкновения разных языков, разных укладов жизни, разных те­лесных практик.

Калмыки лишились традиционной калмыцкой системы хозяйство­вания — скотоводства. Внутри сообщества депортированных калмы­ков существовало расслоение, основой которого была степень сохране­ния традиционной культуры или, наоборот, степень вхождения в но­вую социалистическую культуру. Хозяйственный уклад калмыков — отгонное скотоводство способствовал сохранению традиционализма. Трудно было провести грань между своими и общественными овца­ми, если паслись они в одной отаре. Сельские калмыки — скотоводы до выселения вели полукочевой образ жизни. Рядом с домами всегда ставились кибитки.

«А как Волга разливалась, все уходили далеко в степь, скот угоняли и свой, и колхозный. Ставили кибитки там и жили все лето. Степь зеле­ная была... кругом цветы... дрофы еще были»⁵⁸.

Степняки-калмыки в массе своей не говорили по-русски, одеты были непривычно для русского глаза, ели и пили непонятную пищу, имели странные обычаи⁵⁹. Для того чтобы состоялась коммуникация, необходи­мо не только знание языка, но и наличие общего смыслового горизон­та, очерчивающего миры их культур. В этой ситуации калмыки должны были выстраивать новую идентичность, возвращая утраченное достои­нство и самоуважение⁶⁰.

Калмыцкий случай детрадиционализации культуры показателен тем, что в этом процессе свою роль сыграла депортация в Сибирь.

Ситуация, в которой оказались калмыки, была ситуацией экзистенци­ального кризиса, тем более для подростков и молодых девушек, кем тог­да были наши рассказчицы. Для анализа этой ситуации используются ма­териалы интервью, проведенных с женщинами-калмычками, переживши­ми выселение⁶¹.

Устная история, рассказанная Б., многослойна, в ней три пласта: пер­вый — фактуальный, здесь она говорит о фактах, которые свидетельству­ют о ходе выселения и о прибытии в Сибирь. Второй пласт — идеологичес­кий, здесь ее высказывания относятся к полю идеологии и являются эле­ментами идеологического дискурса. Третий пласт относится к этнической культуре. В этих устных историях есть рассказы, рассказы-доказательства, эпические рассказы, рассказы-описания, небольшие истории.
В истории Б. обнаруживается один смысловой центр — это труд, «ра­бота». Лейтмотивом всех интервью является работа, а рефреном высту­пает тема власти.

Здесь четко различается повседневность и то, что ее поддерживает, — в данном случае вся мощь советского идеологического аппарата, мощь пропаганды. Характерно, что никто из рассказчиков прямо не говорит о ре­лигии и религиозных санкциях, несмотря на то, что не только духовная культура калмыков, но и традиционный уклад определялся буддизмом.
Само слово работа имеет здесь несколько смыслов, и сам феномен ра­боты выполняет разные функции. Когда слушаешь респондентов, понима­ешь, что они оперируют различными смысловыми конструктами, когда го­ворят о своем труде. Здесь и социалистические концепты труда как жиз­ненной потребности, языческие образы труда как источника материально­го и социального преуспеяния.

Единственно легитимной формой деятельности для спецпереселенцев был труд. Калмыки должны были освоить новые виды труда, должны были приспособиться, чтобы не только не умереть, но и вернуть самоуваже­ние, а это означало также найти средства для новой идентичности. В субъ­ективной интерпретации рассказчицы труд играл здесь ключевую роль, выступал способом жизни. Центральной категорией, которой она опери­рует, является работа. В истории одной из рассказчиц труд играет клю­чевую роль.

«А мы работали до смерти ...Калмыки, знаешь, как работали, головы не поднимали. Калмыки насчет работы о-о-о! Они же говорили — только калмыков держим... Калмыки страшно работали...»

Идея о том, что «калмыки много работали», «тяжело работали» лейт­мотивом проходит через весь рассказ.
«А так знаешь, как калмыки работали. Утром в 7 часов уже работа­ли. А так калмыки, знаешь, как работали уууу...»
Все события повседневной жизни — дружба, межэтнические кон­фликты, отношения с властью рассказчица описывает, используя концепт работы. Так, характеризуя мифологизированную причину негативного отношения к калмыкам — они людоеды, она обращается к работе. В ее гла­зах справедливость была восстановлена представителем власти — дирек­тором потому, что калмыки работали, в отличие от немцев. Рассказчица го­ворит о конфликте, случившемся между молодыми калмычками и русской и немками, которые, предъявляя им обвинение в каннибализме, не давали калмычкам есть картошку.

«Большие уже дети были, такие как мы. Директор очень сильно ругал на одну, она уже взрослая была, старше нас. А после того они перестали. Директора фамилия то ли Киров, то ли Рожков, фамилия его. Забыла я. Знаешь, немки вместе с русской из села не давали нам есть картошку. Лю­доеды, говорят.»

Конфликт произошел в пятидесятые годы, то есть через десять лет по­сле того, как они попали в Сибирь.

«Это 51-52 год. Кема, она учетчицей работала, молча пошла к началь­ству. Молча, мы ждем ее: где Кема, где Кема, нет, нет. Мы сели ждем, не едим. Сидим, сидим. Приехала с начальством. Ящик поставили. Эх, дев­чатам разгон дали. Она жаловаться поехала. А мы не знали. Директор ру­гал их. Директор, бригадир, все приехали. Директор ругался. Потому что калмыки работали, немцы не работали. Почему они не давали (картош­ку)? Они били нас, ругались, считали, подражая русским, что мы людо­еды (калм)».

Фактически в первый период пребывания калмыков в Сибири проис­ходила их стигматизация властями, местным населением и спецпереселен­цами-немцами, прибывшими в Сибирь раньше калмыков. К ним применя­лись следующие стигматы этнической идентификации:

•    предатели Родины;
•    людоеды;
•    не владеют русским языком или плохо говорят по-русски;
•    нечистоплотны;
^•   имеют странные обычаи.

Все это не могло не сказаться на статусных изменениях. В итоге кал­мыки утратили статус равноправных граждан Советского государства и стали идентифицироваться как предатели Родины. Более того, они почти утратили статус человека из-за обвинений в каннибализме.

Как можно было изменить статус и снять стигматы?

Для спецпереселенцев существовала только одна легитимная сфера — труд. Респондент Б. рассказывает о событиях своей жизни, используя именно эту категорию. Даже на вопрос о том, были ли у нее подруги, она отвечает, рассказывая о том, как тяжело и много они работали.

«Подруга была калмычка, сейчас в Цаган Амане живет до сих пор, не виделись даже. Сколько мы с ней вдвоем работали. Сколько сена скоси­ли вдвоем, сколько хлеба косили вдвоем. Сколько картошки сажали вдво­ем, сколько картошки копали вручную. Собирали после трактора кар­тошку. Ой-ей, все ручная работа!»
Рассказчица, как и многие из ее поколения, так или иначе, оправдывает пребывание калмыков в Сибири. Разумеется, никто не соглашается с вер­диктом властей о предательстве.

Калмыки должны были выстраивать новую идентичность, возвращая утраченное достоинство и самоуважение. Помимо доблестного труда, спо­собами повышения этнического статуса было приобретение расположения властей, усвоение практик опрятности.

Пребывание в Сибири было в глазах респондентов опытом приобрете­ния новых умений, новых способов хозяйствования.
«Жили трудно. Картошку сажали. В Джакуевке не сажали, в Сибири научились картошку, последние 6-7лет, тесто ставили, картошку, огур­цы, капусту. Оставалось даже, не успевали собирать. Все, кроме поми­дор. Теплицы были у нас в совхозе. Совхоз передовой был, очень хороший!»

Вновь и вновь рассказчица Б. обращается к теме власти и ее представи­телей, которая уважает калмыков, потому, что они хорошо трудятся.

«Бригадир, агроном очень хорошие были, на пекарне говорили, вот та­кие девчата придут — оставьте им хлеб (калм). Нам давали хлеб. Потому что мы работали — они нас уважали».
Тема досуга всплывает в ее сознании только после нарративного им­пульса. На вопрос, как гуляла молодежь, она отвечает рассказом о дом-бристке. Ее воспоминание о домбристке радостное, но даже здесь она ис­пользует лексику, выражающую сверх-усилия — «танцевали до упаду».

«Эээ шамур⁶² делали, здесь один шамур, там шамур... Еще как танце­вали. В большой землянке, человек 20, пол водой поливали и танцевали. На домбре Сарпинская Ляля играла. Как она играла ... без устали (калм.)! Танцевали до упаду. Оййй Мукаевы, где жили. Ужены был очень хороший характер. Он женился, очень большую землянкустроил. Жена чай варила, картошку, такая женщина была! Тетя Соня, какая она женщина была! У них двое девчат было тогда, трое от первой жены. Она старше нас была. И это ...до упаду танцевали. Та Ляля немного водки пила, ребята принесут немножко водки ей . и играет она на домбре. Струны делали из кишок бараньих. Из Сарпинскогорайона она была (калм).
Ой, как гуляли... Шамур горит, черный дым идет, черные все (смеет­ся). Керосин наливали. В консервной банке. После гулянки все черные...

(смеется). подвале, когда работаешь, тоже черные, девчата потом смеялись, ты черная, ты черная... После гулянки выходишь черная...».

И вновь возникает тема власти, которая уважительно относится к кал­мыкам, посещая калмыцкие свадьбы.
«...Потом свадьбы начали делать. На свадьбы начальство приходило, один день — калмыки, другой —русские, конторские начальники. Моя сес­тра выходила (замуж)..., ваш отец женился. Тоже все начальники были. Директора-миректора отдельно были, в отдельной землянке. Знаешь, как гуляли, ууй!»

Она вспоминает о социалистических стимулах труда, знаках публич­ного порицания или поощрения — почетная грамота или «галоша», когда хочет оправдать калмыков через работу. Хотя калмыкам не давали грамо­ты, зато «давали на платье», «одеколон-модеколон, чулки». Для нее это косвенное признание трудового вклада калмыков.

«Передовой наш совхоз был. Как праздник, начальство железнодо­рожное приезжало, премии давали.Калмыкам не давали, калмыки под комендатурой (калм.). Одна русская Шура Новоселова, в свинарникерабо­тала, почетную грамоту ей (смеется) давали. А нам давали на платье, одеколон-модеколон, чулки. А наши парни, знаешь, есть ведь языкастые калмыки, говорили, эй, работайте, работайте, почетную грамоту Ново­селовой Шуре дали, а вам ничего не дают». (Смеется).

Говоря о работе калмыков, она подразумевает труд женщин. Из ее рас­сказа следует, что девушки-калмычки работали самоотверженно, а пар­ни — нет. В ответе на вопрос о том, были ли калмыки, кто плохо работал, она называет парней.
«Ай, не знаю, плохо кто работал ... если есть ... стенгазете писали, в галошу сажали. Все время парней сажали, все время сидели в галоше. На­рисованная галоша. А мы работали до смерти, они же лодыри (смеется). Всё сидели в галошах... Парни все. Калмыки, знаешь, как работали, головы не поднимали. Калмыки насчет работы о о о! Они же говорили — только калмыков держим. А немцев мало было, они в теплице работали. Калмыки страшно работали. Начальство знало»

С гордостью она рассказывает о младшей сестре, руками которой был построен один из районов Астрахани.

«Младшая сестра живет. Она ЦКК строила. Чумашкаева ее фами­лия. се 5этажки все через нее прошли. Она как приехала из Сибири, так и строила ЦКК».

Таким образом, труд для молодой девушки стал смыслообразущим центром жизни, ресурсом идентичности, способом реабилитации в глазах общества. Несмотря на тяготы подневольного труда, в этой ситуации он стал способом возвращения уважения к калмыкам, средством идентичнос­ти, способом выстраивания отношений с властью.

Можно высказать гипотезу, что власть и ее действия интерпретируют­ся в смыслах традиционного буддийского сознания, то есть как нечто, дан­ное кармически. Нужно помнить также о такой черте калмыков, как зако­нопослушность. Возможно, это было одним из ресурсов, благодаря кото­рому калмыки сумели выжить.

Другим средством повышения своего этнического статуса для спецпе­реселенцев калмыков стал русский язык. Что происходило с калмыцким языком в этот трагический для калмыков период?

Все рассказчицы отмечали важность знания русского языка, который использовался как средство адаптации, как инструмент идентификации. Дело в том, что многие взрослые калмыки, а тем более дети, депортирован­ные в Сибирь, не говорили по-русски. Знание или незнание русского языка определялось наличием и возможностью контактов с русским населением. Так, если астраханские калмыки, жившие в приволжских селах, или дон­ские калмыки, жившие казачьих станицах Дона и Сала, имели тесные кон­такты с русскими, то калмыки, жившие в степи, мало контактировали с русскими и, соответственно, по-русски не говорили. Разумеется, город­ская калмыцкая культура была уже социалистической и по форме, и по со­держанию. Что касается степняков — людей, живших в степи, на чабан­ских точках, то они сохранили традиционную культуру.
Маркером, показывающим, насколько калмыки трансформировались в условиях депортации, было владение русским языком.
Знание русского языка отмечалось всеми рассказчицами как положи­тельное качество:

«А по-русски мы знали, в школу же ходили... Я четыре класса неполных кончила...»

Незнание русского языка являлось поводом для насмешек и издевки со стороны русских:

«Мы в деревне жили, втроем с мамой язык знали. Над теми, кто рус­ский язык не знал. — издевались (калм.)».

Незнание русского языка отмечалось как причина неспособности по­стоять за себя:

«А, разные были, (калм.) насмехаться — насмехались, бить — били, толкать — толкали, (калм.) кидать — кидали. Всякие были... А мы рус­ский язык знали, спуску им не давали...»

Рассказчицы подчеркивают, что знание русского языка являлось мар­кером образованности человека:

«С дедом заочно познакомились.(смеется). Он, знаешь, какой грамот­ный был, письмо написал. Знаешь, какой грамотный был. Он учился вместе с моей сестрой. Они в русской школе учились, в Лебяжьем... не в калмыцкой, а русской школе.   от поэтомуони по-русски хорошо знают».

Знание русского языка было условием успешной самореализации. Де­портация привела к изменению статуса калмыцкого языка в восприятии самих калмыков.

Свою роль в успешной адаптации спецпереселенцев калмыков к суро­вым условиям Сибири сыграла такая черта их менталитета как оптимизм. Данная черта сформировалась под влиянием буддийской религии, соглас­но которой предаваться унынию — значить впадать в грех. Об этой черте писал еще в восемнадцатом веке Георги: «Калмыки отважны, в несчастьях не унывают, и состоянием своим довольны. Женщины их проворны, в об­хождении смелы и к делам весьма прилежны»⁶³.

Таким образом, процесс детрадиционализации социальной жизни кал­мыков на уровне повседневности был завершен в условиях депортации. Депортация

•    способствовала изменениям в идентичности калмыков;
•    изменила традиционные категории восприятия мира;
•    стала причиной утраты калмыками родного языка;
•         разрушила сложившиеся социальные структуры. Детрадиционализация осуществлялась самым жестоким, но парадок­сально эффективным способом.

Язык: этнический или родной. Современные исследователи пишут о языковой трагедии у калмыков, большая часть которых не владеет кал­мыцким языком. По мнению ученых, корни этого следует искать в депор­тации⁶⁴. Нельзя не согласиться с тем, что депортация сыграла свою драма­тическую роль в том, что калмыки перестали говорить на своем родном калмыцком языке. Однако, возникает резонный вопрос. Почему ситуация с родным языком у чеченцев и ингушей, также переживших депортацию, совершенно иная, почему они говорят на своих языках?

Причины этого, кроются, на мой взгляд, в основаниях культуры калмы­ков. Так же как ислам, буддизм пронизывает всю культуру, оформляет все стороны жизни человека. Нормы повседневного поведения являлись буддийскими по своему происхождению. Однако существенное отличие буддизма от ислама заключается в его толерантности. Возможно, толерант­ный характер культуры калмыков и стал причиной апроприации русско­го языка в ситуации, когда это было наиболее удобным способом адапта­ции и выживания.
 

Тот русский язык, который усвоили спецпереселенцы и на котором они говорят сейчас, отличается от нормативного русского языка. Конечно, в данном случае мы имеем дело с разговорным русским языком, в котором прилагательные употребляются значительно реже, чем существительные, глаголы, местоимения, наречия⁶⁵. Разговорный русский язык респонден­тов характерен тем, что в нем преобладают существительные и глаголы. Это скорее язык действий, команд, императивов. Для выражения эмоций рассказчицы используют междометия или восклицания. Прилагательные и местоимения используются тогда, когда они выражают существо явле­ния, а не какие-то нюансы, подчеркивания. Например, рассказчица, рас­сказывая о выселении, использует слова: «товарный вагон», или, «кирпич­ный завод», или «ручная работа», «саратовская гармонь». Достаточно час­то рассказчица употребляет местоимение «наши», что вообще, характерно для традиционного сознания, в котором «Я» не выделяется.

По-видимому, свою роль сыграла интерференция со стороны калмыц­кого языка. Особенность калмыцкого языка заключается в том, что в нем указанные части речи менее значимы, чем в русском. Если русский язык — это язык прилагательных, как об этом говорят иногда, то калмыцкий язык — язык глаголов. Образ мира калмыка, выраженный в его родном калмыцком языке, — это мир кочевника. А кочевник — это, прежде всего, воин, который сражается за право пасти свой скот на степных простран­ствах. Экономическую основу кочевнической культуры составляют ското­водство и война. В обоих случаях наличествует постоянное движение, ко­чевник перегоняет свои стада по степи, с одной кочевки на другую. Необ­ходимо время, чтобы степь восстановила себя после пастьбы. Кочевник ищет новые пастбища по мере того, как увеличиваются его стада, а значит, воюет с теми, кто претендует на место в степном пространстве.

В традиционном обществе понятие труда обозначает не только про­изводительный труд, но и такие виды труда, которые в индустриальном обществе не считают трудом. Анализируя разнообразные древнегречес­кие термины труда, Гринбаум отмечает, что Гесиод говорит о спортив­ном труде, поэтическом труде и военном труде⁶⁶. Пиндар использует тер­мин «труд» в значении «военный труд» — «труды военного времени», «труды троянской войны» ⁶⁷. Такое толкование характерно для традици­онного мировоззрения. Термин «труд» обозначает усилия, направленные на достижение какой-либо цели, при этом неважно, как она достигает­ся, какими средствами, путем созидания или разрушения. Для экономики докапиталистических обществ большое значение имели не только произ­водство (земледелие, ремесло, скотоводство) или торговля, но и война. Война воспринималась как работа. Развитие значения «война-работа» ха­рактерно для многих языков, например, тюркских⁶⁸.

Война шла рука об руку с торговлей. В доиндустриальную эпоху одним из способов торговли было принудительное навязывание одними своего партнерства другим. В международном разделении труда кочевые и оседлые земледельческие культуры необходимо дополняли друг друга, так как восполняли недостающие предметы производства и потребления путем торговли. Торгующие стороны оценивали выгодность или невыгод­ность обмена. В случае несогласия заинтересованная в продаже своих то­варов сторона навязывала их силой. Так, вся история отношений кочевни­ков и земледельцев разыгрывалась как драма вокруг торговли скотом, ко­жей, с одной стороны, и зерновыми и мануфактурой, с другой, стороны связывали отношения торговли — войны. В течение столетий история вза­имоотношений северных варваров, к которым относились также предки калмыков — западные монголы, с Поднебесной была серией конфликтов и столкновений. Причина проста — необходимость установления товаро­обмена. Северные варвары хотели менять свои кожи, меха, мясо и прочие продукты кочевого хозяйства на порох, шелка, утварь и прочие блага ки­тайской цивилизации.

Если взглянуть на проблему преобладания глаголов в калмыцком язы­ке, то становится понятным, почему калмыцкий язык — это язык действий, а не определений. Свою роль в формировании такого русского калмыцкого языка, в котором меньше определений, чем глаголов, сыграл, по-видимо­му, тот факт, что со спецпереселенцами общались на языке императивов, на языке команд. Это была жизнь под комендатурой, калмыки должны были отмечаться в комендатуре и не могли покинуть поселение без специ­ального разрешения коменданта.

Что же произошло дальше с таким русским языком? Используясь в межпоколенной трансляции культуры, такой калмыцкий русский стал по­вседневной речью молодых поколений. Несомненно, такой язык существен­но повлиял на усвоение нормативного русского языка, преподаваемо­го в школе.

Сегодня лингвисты говорят о существовании разных английских язы­ков — британском, американском, канадском, индийском, нигерийском и других английских. Английский язык является государственным языком не только в Британии или США, но и в Индии, Нигерии. Думаю, здесь уместна аналогия между индийским английским языком и калмыцким рус­ским языком. Язык выполняет различные функции. Русский язык, став средством коммуникации в этническом сообществе, начинает исполнять и другие функции, ранее исполнявшиеся этническими языками. Лингвис­ты полагают, что русский язык для многих нерусских стал единственным средством межнационального общения⁶⁹. С другой стороны, этнические языки, утрачивая прежние функции, начинают выполнять прежние функ­ции в иной форме. Русский язык выполняет интегрирующую и дифферен­цирующую функции, функции трансляции культуры.
 

Что касается калмыцкого языка, то он используется калмыками как символическое средство этнической самоидентификации⁷⁰. Казалось бы, бесспорно, что национальная культура не может существовать вне языко­вой среды и сохранение культуры требует сохранения языка. Но даже в условиях утраты большинством этноса родного языка он используется как символический ресурс этнической идентичности, что подтверждает та­кой феномен как языковая лояльность калмыков к своему родному языку.
Калмыки сегодня в массе своей русскоязычный народ. Как отмечают социолингвисты, у калмыков уровень языковой лояльности превышает 90 %, хотя в действительности владеют калмыцким языком гораздо мень­ше калмыков. Сравнение итогов последних двух переписей населения по­казывает, что владение калмыцким снизилось с 1989 по 2002 г. более чем на 7 процентных пункта, а русским, наоборот, выросло почти на 6 пунктов. Как совершенно справедливо утверждает Д.Д. Богоявленский, вместо дву­язычия происходит вытеснение калмыцкого языка русским, пока медлен­ное, но, очевидно, ускоряющееся в связи с уходом старших поколений⁷¹. В то же время почти 90 % калмыков продемонстрировали высокий уровень языковой лояльности к калмыцкому языку и указали в документах послед­ней переписи населения калмыцкий язык в качестве родного. Не зная язы­ка, калмыки в документах переписи населения указывали, что говорят по-калмыцки. Язык в данном случае выступает как символический ресурс этнической идентификации. И это несмотря на то, что уже на протяжении трех десятилетий у школьников-калмыков, как отмечают эксперты в об­ласти образования, калмыцкий язык относится к числу наименее люби­мых предметов⁷².

Анализ материалов исследования «Современная молодежь: семья, об­разование, национальная культура»⁷³ показывает, что взаимосвязи между владением родным языком и этнической принадлежностью не существует. Так, коэффициент сопряженности между вопросами «Какой язык Вы счи­таете родным?» и «Насколько важно для Вас осознавать себя представите­лем своего этноса?» составляет всего 0,12. Иначе говоря, для самоиденти­фикации молодого калмыка не имеет значение, какой язык он считает род­ным — русский или калмыцкий. Зато обнаруживается взаимосвязь между этим вопросом и другим: «На каком языке Вы разговариваете?». В этом случае коэффициент сопряженности составляет 0,34. Это означает, что лишь треть опрошенных, считающих себя калмыками, говорит и понима­ет по-калмыцки.
 

В связи с этим встает важный вопрос сохранения калмыков как этноса. Языковая трагедия — это ведь трагедия гибели этноса. Однако калмыки используют разные средства для самосохранения этноса. Это уже указан­ная языковая лояльность, где калмыцкий язык исполняет символическую роль этноидентификатора. Кроме языковой лояльности калмыками ис­пользуется такой ресурс, как национальный театр, который ставит спек­такли на калмыцком языке. При этом во время спектакля зрители-калмы­ки часто используют наушники для перевода, которыми оснащены крес­ла в театре.

Перевод пьесы на калмыцкий язык означал наряду с изменением языка изменение смыслов, заложенных в пьесе, так как языки традиционных культур не располагают достаточными ресурсами для выражения смыслов европейской культуры.
Кому адресована пьеса Мольера, сыгранная по-калмыцки, кто является ее реципиентом?

Если же речь идет о двуязычном зрителе-калмыке, то он персонифи­цирует в себе интеркультурное взаимодействие. Он, стоящий на меже двух культур, воспринимает пьесу Мольера, поставленную на калмыц­ком языке. Как и что он воспринимает во время спектакля, будучи би-культурным зрителем? Одно дело, когда зритель владеет только одним языком, тогда те смыслы, которые конструируются в процессе перевода и трансляции универсалий европейской культуры в национальную куль­туру, однозначно интерпретируются благодаря существующим в культу­ре основаниям. Переводчик пьесы и режиссер, устанавливая основания смыслов пьесы, исходят из того, что существует единое основание смыс­лов, которое выступает как система, однозначно устанавливающая смыс­лы, право интерпретации в этом случае присваивается вначале перевод­чиком, затем постановщиком пьесы. Зритель попросту не знает иного и не может произвести редукцию смысла к объективному смыслу, задан­ному культурной универсалией. Иное дело бикультурный зритель, владе­ющий двумя языками, знакомый с универсалиями европейской культу­ры, что создает возможность и дает ему право самому интерпретиро­вать смыслы, заложенные в спектакле. При этом нужно иметь в виду, что на самом деле воспринимает культурные универсалии, трансли­рованные в русскую культуру, выступающие уже не во французском, а в русском обличии.
 

В этой связи было бы любопытно интерпретировать опыт восприятия этого спектакля калмыцкой диаспорой во Франции, так как французские калмыки имеют прекрасную возможность увидеть постановку пьесы на языке оригинала, во французской среде.

Подводя некоторые итоги, следует сказать, что главная причина утра­ты языка кроется в советской модернизации, которая изменила традици­онную культуру калмыков. Депортация лишь ускорила процесс ассими­ляции калмыков. Отказ калмыков от своего этнического языка в пользу русского был обусловлен не только объективными причинами, но и субъ­ективным выбором калмыков, стремящихся занять более высокую сту­пень в социальной иерархии. Вследствие утраты этнического языка перед калмыками встал вопрос о сохранении себя как этноса, так как этничес­кий язык является важным этноидентифицирующим фактором и спосо­бом выражения культуры. Данная ситуация в какой-то мере разрешается при помощи использования калмыцкого языка как символического сре­дства этнической идентификации. Помимо языка в процессе этничес­кой самоидентификации играют роль свойственные традиционной кал­мыцкой культуре телесные практики, традиции и обычаи, сохранению которых уделяется большое внимание со стороны властей и обществен­ности. Особая роль принадлежит возрождающемуся в республике тибет­скому буддизму, учение и обрядовая практика которого активно усваива­ются калмыками.
Калмыцкая молодежь сегодня В начале 1990-х гг. мне довелось по разным служебным делам побывать в Прибайкалье — на Ольхоне, в Гор­ном Алтае, Туве. Поскольку это национальные регионы, то местные колле­ги, узнав о том, что я калмычка, с радостью спешили сообщить, что «здесь у них живет один калмык, он работает прокурором». Позже, переехав в Са­мару, я обнаружила среди 159 самарских калмыков одного прокурора на пенсии, другого — молодого и действующего.
Можно, конечно, пошутить, что прокурор — это калмыцкая профес­сия. На деле данный случай демонстрирует, во-первых, способность к адап­тации калмыков, во-вторых, их образованность, в-третьих, перенасыщен­ность кадрами высокой квалификации в республике. Приведенная далее диаграмма⁷⁴ наглядно демонстрирует динамику доли калмыков, имеющих высшее образование.

Далее остановимся подробнее на результатах упомянутого массового опроса по анкете «Современная молодежь: семья, образование, националь­ная культура». Непосредственным объектом исследования является кал­мыцкая и русская студенческая молодежь Республики Калмыкия в сравне­нии с якутской и русской молодежью Республики Саха (Якутия). Использо­вались также интервьюирования экспертов.

Следует отметить, что лишь 33,3 % опрошенных калмыков — горожане, против 56,7 % русских. Таким образом, большая часть опрошенных калмы­ков являются выходцами из села и из поселков городского типа. По мнению экспертов — школьных учителей, городские школьники ориентированы на получение образования в крупных российских мегаполисах — Москве, Санкт-Петербурге, Волгограде, Ростове-на-Дону, Саратове. Здесь играют роль качество образования и финансовые возможности родителей.

Зададимся вопросом, действительно ли национальные регионы, о ко­торых идет речь, являются территориями, где традиционная культура со­храняется и воспроизводится в виде неотрадиционализма?

Если обратиться к результатам опроса, то выясняется, что представле­ния молодых калмыков о своем народе позволяют положительно отве­тить на поставленный вопрос. Сначала обратим внимание на следующее. Они полагают, что калмык обладает такими чертами, как религиозность (так считают 79,6 % респондентов), традиционность (78,4 %), чувство собствен­ного достоинства (73,2 %), оптимизм (71,3) %), следование совести, а не за­кону (70,4 %), коллективизм (69,3 %), уважение к старшим (66,4 %), надежда на себя, а не судьбу (65,8 %), стремление к сотрудничеству (60,3%).

Отношение молодежи к сохранению традиций является положитель­ным. Так, 84,2 % калмыков и 68,7 % русских в Калмыкии считают, что традиции и обряды нужны в наши дни. Ситуация в Якутии несколько иная. Здесь лишь 68,2 % саха (якутов), 58,2 % русских и 59,5 % представителей коренных малочисленных народов Севера (КМНС) дали положительный ответ на данный вопрос.

Ответы говорят о сохранении преемственности традиционной культу­ры — 66,0 % калмыков, 64,9 % русских в Калмыкии узнали о традициях от матери . Ответы респондентов обнаруживают значимую роль школы и вуза в сохранении традиций — 23,1 % калмыков и 15,8 % русских Калмы­кии отметили такую роль.

В Якутии ответы были несколько иными: узнали о традициях от мате­ри лишь 45,1 % саха, 48,4 % представителей КМНС и 40,5 % русских. Роль школы и вуза отметили 14,5 % опрошенных саха, 5,5 % русских и 14,3 % представителей КМНС.

Современные молодые люди в национальных регионах не только не желают жить на селе, но склонны покинуть пределы региона и даже ощущают себя гражданином мира. Это наглядно демонстрирует таблица идентичности. Наличие множественности идентичностей или обладание смешанной идентичностью является характерной особенностью россий­ских народов. Нас интересовали несколько видов идентичностей — этни­ческая, гражданская, республиканская, а также, условно говоря, глобаль­ная. Обобщенные данные по этому вопросу применительно к калмыкам и саха (якутам) приведены в табл. 5.3.2.

 

Таблица 5.3.2 Степень значимости для калмыков и саха разных видов идентичности, %

Виды идентичности	Очень важно		Важно		Не важно
	Саха	Калмыки	Саха	Калмыки	Саха	Калмыки
1. Гражданская (гражданин России)	51	56	40	35	8	6
2. Республиканская	41	65	41	26	18	6
3. Этническая	38	62	42	26	16	8
4. Глобальная (гражданин мира)	32	37	37	29	29	27

Как видно из таблицы, ответы студентов-калмыков отличаются от от­ветов студентов-саха. Если для саха наиболее значимой является идентич­ность гражданина России, то для калмыков — этническая и республикан­ская идентичность. Вместе с тем идентичность гражданина России у кал­мыков, хотя и уступает республиканской, но по значимости выше, чем у саха. Отсюда можно заключить, что для молодого калмыка вопрос о его идентичности является очень важным и разрешается он признанием в ка­честве равных республиканской и этнической идентичности. Но при этом высока степень важности общегражданской идентичности. Молодой чело­век идентифицирует себя как гражданина России.