3.3. Числовой архетип

Вопрос о возможности репрезентации локальной цивилизация базис­ным, «священным» для нее числом рассматривался Г.Д. Гачевым. На его взгляд, в Китае узловым логико-математическим понятием является гек­саграмма, число б⁹¹, а в Индии не проглядывается единого организующего числового принципа. Вместе с тем применительно к Индии он указывает на предпочтение чисел 3, 4, 5 при незначительной семиотической ро­ли числа б. При этом не фиксирует в индийской культуре четкой двоицы. Дуализм, как представляется Г.Д. Гачеву, усиливается далее к Западу. На Ближнем Востоке актуализируется пятерица⁹², а в античной культу­ре — число 4⁹³. В Западной Европе в целом утвердилось число 3: «Тройка есть суммарий Западной Европы»⁹⁴.

Тройке как числу универсуму Г.Д. Гачев противопоставляет двоицу как выражение неизбывного изначального раскола, статики, бесплодия. Он отмечает во французской и немецкой культурах тенденцию сделать 2 числом целого. В русском же космологосе Г.Д. Гачев изначальной счита­ет двоицу, толкуемую приставочно («один, один»)⁹⁵.

Среди народов переднеазиатской традиции в качестве космологичес­кого числа популярна, по мнению исследователя, семерка.
Комментируя суждения Г.Д. Гачева, следует отметить, что в синоло­гии число б не рассматривается как базисное для китайской цивилизации. Как указывает А.В. Кобзев, в основе стандартных для традиционного Ки­тая нумерологических схем лежат три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма — 5^9б. Подчеркивая значимость для китайской модели мира троично-пятеричной модели, синология все же склоняется к тому, что пятерич­ная модель является основной.97

Учение о пяти элементах имело не только космологическое , но и зем­леустроительное значение. Так, неоконфуцианец Ван Тинсян (1474-1544) писал о пяти элементах: «... народ обязательно использует их, а они не мо­гут однажды исчезнуть. Они главенствуют над разными делами в управле­нии государством Поднебесной. Например, когда орошают поля при помо­щи канав и арыков, это — управление Воды. Когда насекомые еще не в спячке, поля не выжигают; добывая огонь, сверлят дерево, это — управление Огня. Межевание колодезных полей — это управление Почвы. Раздувание огня и плавка, обжигание и отливка — это управление Метал­ла. В середине зимы вырубают иньские деревья, в середине лета вырубают янские деревья — это управление Дерева. Вода и почва уравновешивают­ся, и тогда приводится в порядок управление пяти элементов. Управление пяти элементов приводится в порядок, и тогда могут продвинуться все дела управления. Эти пять элементов являются основой управления прави­теля-вана. В противном случае народу не хватало бы их для использова­ния; если бы народу не хватало их, жизнь народа не была бы благополучной.

Пусть и были бы дела управления, но разве можно было бы добиться их беспрепятственного осуществления? Совершенномудрые древности именно так рассуждали о сути пяти элементов»⁹⁸.

Представление о пятичастном строении мира и государственности су­ществовало в Древнем Китае в виде мифологем Уди («пять императоров», «пять государей», «пять божеств») и Утаи («пять великих»). Как отмечает Е.А. Торчинов, в традиционной китайской историографии исторический процесс рассматривался как чередование сменяющих друг друга династийных циклов, управлявшихся одним из первоэлементов (т. е. династия как бы правила силой одного из первоэлементов)⁹⁹. Это историософское представление имело и регулятивное значение. Так, возникшее в начале XVII в. маньчжурское государство первоначально называлось Цзинь (этим иероглифом обозначается и первоэлемент «металл»). Столкнувшись с ки­тайской империей Мин (династия Мин правила под эгидой первоэлемента «огонь», который преодолевает металл), маньчжуры в 1637 г. провели це­ремонию переименования государства в Цин (в иероглиф «цин» входит классификатор «вода»). В 1644 г. маньчжурские войска заняли Пекин, и династия Цин правила Китаем до 1911 г.

Существенно, что пятичастный архетип имел не только духовное значе­ние, но и функционировал как архетип социокультурной организации китайской цивилизации, в том числе в административно-практической сфе­ре. В исторической хронике «Вэньсянь тункао. Чжии каои» отмечалось: «Пять семей (цзя) образуют квартал (бы), пять кварталов образуют деревню (люй), четыре деревни образуют род (цзу), пять родов образуют землячест­во (дан), пять землячеств образуют округ (чжоу), пять округов образуют ро­дину (сян)»¹⁰⁰. В период Тан система учета населения с целью налогообложе­ния предусматривала разделение населения страны на пять возрастных групп.

Пятичастный архетип социокультурной организации представлялся значимым для монгольского общества. Как сообщает Н.Л. Жуковская, тра­диционная монгольская культура характеризуется различными пятичленными наборами из пищи разных видов. Пять раз обмениваются визитами и подарками стороны жениха и невесты в свадебном ритуале торгутов Синь-цзяна¹⁰¹. Распространенность пятичленных композиций в монгольской культуре корреспондирует, как подчеркивает Н.Л. Жуковская с высокой частотностью пятичленных структур в ламаизме (пять чакр, пять татхагат, пять элементов мироздания и т. д.), восходящих к раннему буддизму¹⁰².

Таким образом, пятичастный архетип характерен не только для китай­ской цивилизации, его отмечают исследователи применительно к буддий­ской и монгольской культурным традициям.

Н.С. Трубецкой указывал, что у большинства тюркских народов мело­дия строится на так называемом бесполутонно-пятитонном (индокитай­ском) звукоряде. «Значительная часть великорусских народных песен (в том числе стариннейших, обрядовых и свадебных) составлена в так на­зываемой пятитонной или индокитайской гамме, т. е. как бы в мажорном звукоряде с пропуском IV и VII степеней. Эта гамма существует (притом в качестве единственной) у тюркских племен бассейна Волги и Камы, да­лее у башкир, у сибирских "татар", у тюрков русского и китайского Тур­кестана, у всех монголов, — писал он. — По-видимому, эта гамма некогда существовала и в Китае: по крайней мере, китайская теория музыки пред­полагает ее существование, и принятая в Китае нотация основана на ней. В Сиаме, Бирме, Камбодже и Индокитае она господствует и сейчас. Таким образом, в данном случае мы имеем непрерывную линию, идущую с Вос­тока. На великороссах эта линия обрывается. У малороссов пятитонная гамма встречается лишь в очень редких старинных песнях, у прочих сла­вян отмечены единичные случаи ее применения, у романцев и германцев ее нет вовсе, и только на крайнем северо-западе Европы, у британских кельтов (шотландцев, ирландцев и бретонцев) она опять выступает. В рит­мическом отношении русская песнь тоже существенно отличается не толь­ко от романо-германской, но и от славянских, хотя бы, например, совер­шенным отсутствием трехдольных ритмов (ритма вальса или мазурки)»¹⁰³.

Чем же определялась символическая значимость числа 5? Другие «свя­щенные» числа также несут определенную символическую нагрузку, но она не равномощна ценности данного числа. Так, характеризуя особенности числа 5, Н. Коновалова указывает на: 1) его срединное положение среди од­норазрядных (первых девяти) чисел; 2) соответствие стихии «земля, почва»; 3) совмещение в силу центральности качеств инь и ян, неба и земли¹⁰⁴.

На примере приведенных иллюстраций в отношении числа 5 можно видеть, что числовая символика значима для традиционных культур, а кон­кретные числа выступают архетипами социальной организации локальных цивилизаций. Не располагая достаточным материалом для характеристики числовых архетипов других цивилизаций, приведем пример, показываю­щий наличие указанной специфики в числовых парадигмах уголовно-пра­вовых кодексов ряда государств.

Специально проведенный нами сравнительный анализ упоминаемости в уголовных кодексах Японии, Республики Корея и КНР реперных точек шкалы определения сроков лишения свободы в годах (например: «от 3 до 5 лет») показывает, что эти точки составляют серию чисел, одинаковую для всех кодексов: «1 — 2 — 3 — 5 — 7 — 10» (см. табл. 3.3.1).

Частота упоминаемости реперных точек шкалы определения сроков лишения свободы в годах, %

Можно однозначно утверждать, что в отношении назначения сроков лишения свободы уголовно-правовой дискурс государств Дальнего Восто­ка оперирует единой числовой парадигмой. Примечательно, что в основе уголовных кодексов Испании, Швеции, Эстонии, Латвии и почти всей Ла­тинской Америки лежит четная числовая группа «4 — 6 — 8».

В отношении числового архетипа российской цивилизации заслужива­ет внимания суждение Г.Д. Гачев о двоице, толкуемой приставочно («один, один»)¹⁰⁵. Данная версия, с одной стороны, соответствует истолко­ваниям русской культуры как дуальной, расколотой. С другой стороны, версия дуализма противоречит концепции срединного мира России-Евра­зии. Как было показано выше, в русской культуре имеется опыт средин-ности, который ставит под сомнение пресловутый дуализм. Следователь­но, нужно искать иной числовой архетип.

В образе «двоицы, толкуемой приставочно» обращает на себя внима­ние именно момент приставочности. Он не характерен для других культур, и, возможно, именно в нем, а не в конкретном числе как таковом выражает­ся специфика русской культуры. С математической точки зрения, число, изображаемое приставочно, есть периодическая дробь. Числовой архетип в таком случае выражается не целым натуральным числом, а дробью.

Возникает вопрос: присутствует ли в русской культуре представление мира как дроби?

Одним из первых метафору дроби использовал Н.В. Гоголь. В повести «Портрет», живописуя светское общество Коломны, писатель замечает: «После сих тузов и аристократства Коломны следует необыкновенная дробь и мелочь. Их так же трудно поименовать, как исчислить то множест­во насекомых, которое зарождается в старом уксусе».

Образ человека как дроби получил дальнейшее развитие в русской ли­тературе в связи с темой «маленького человека». В русской культуре тема дробности развивалась в различных мировоз­зренческих контекстах. Так, в рамках религиозно-философского подхода в учении о грядущем богочеловечестве В.С. Соловьев исходит из раздроб­ленности мира, отпавшего от бога: «Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделе­ния существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную сре­ду сообразною внутреннему всеединству идеи — вот задача мирового про­цесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении»¹⁰⁶.

Раздробленность бытия проявляется, согласно В.С. Соловьеву, в раз­дробленности человечества: «Само человечество, которое, по своей вы­сшей природе будучи образом и подобием Божиим, должно было пред­ставлять для материального мира единящий и правящий разум, на деле оказалось раздробленным и рассеянным по земле и после долгих усилий и тяжких трудов сложным историческим процессом достигло только фор­мального и внешнего объединения — во всемирной монархии Рима»¹⁰⁷.

А наиболее полное выражение раздробленность находит в западной цивилизации, разделенной на сословия и корпорации: «.Западная циви­лизация стремится прежде всего к исключительному утверждению без­божного человека, то есть человека, взятого в своей наружной, поверхност­ной отдельности и действительности и в этом ложном положении призна­ваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом: как божество для себя — субъективно и как ничтожный атом — объективно по отношению к внешнему миру, которого он есть отдельная частица в беско­нечном пространстве и преходящее явление в бесконечном времени; по­нятно, что все, что может произвести такой человек, будет дробным, част­ным, лишенным внутреннего единства и безусловного содержания, огра­ниченным одною поверхностью, никогда не доходящим до настоящего средоточия. Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово западной цивилизации».

Начало дробности В.С. Соловьев усматривал и в российской цивилиза­ции: «Самое же важное, Рюрик с братьями принесли с собою собственно не государственное, а семейное и родовое удельное начало, которое дол­жно было скорее раздробить, чем сплотить русский народ»¹⁰⁹. Православная церковь, по его мнению, противостояла раздробленности и содействовала собиранию русских земель.
Поскольку раздробленность — всеобщее состояние падшего мира, то оно органично для каждого человека. В.С. Соловьев сочувственно цити­рует строку из стихотворения А.К. Толстого: «И любим мы любовью раз­дробленной».
Комментаторы обычно указывают на противопоставление А.К. Тол­стым любви небесной и земной. Для нас важна признаваемая В.С. Соловье­вым реалия русской жизни — раздробленность чувства любви.

О раздробленности человека как универсальном последствии общест­венного прогресса и общественного разделения труда высказывался Н.К. Ми­хайловский. «Общество самым процессом своего развития, — писал он, — стремится подчинить и раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить ее из ин­дивида в орган»¹¹⁰. Уже разделение полов, как полагал Н.К. Михайлов­ский, порождает у₂ человека. Последующее разделение превращает челове­ка в дробь: «Я какого-нибудь Гегеля есть, собственно говоря, ничтожная дробь человеческого я. И эта-то дробь, этот-то жалкий орган общественного организма вздумал меряться и бороться с не я, со вселенной! Он потерпел поражение на почве познания, как на наших глазах терпят его ежедневно люди наживы на почве производства, как потерпит его каждый, борющийся за разные частные цели, а не за свою индивидуальность, т. е. за расширение до возможных пределов своего личного существования»¹¹¹.

«Дробь» как феномен русской культуры оказалась в центре внимания эгофутуристов, группировавшихся вокруг И. Северянина. Манифест эго­футуристов начинался тезисами: «I. Восславление Эгоизма: 1. Единица — Эгоизм. 2. Божество — Единица. 3. Человек — дробь Бога. 4. Рождение — отдробление от Вечности. 5. Жизнь — дробь вне Вечности. 6. Смерть — воздробление. 7. Человек — Эгоист»¹¹².

Мотив человека-дроби оказался устойчивым в русской культуре. Пе­рефразируя данное Л. Толстым определение человека как дроби, С. Лесков свою статью под названием «Русская дробь» заключает словами: «В чис­лителе у нас блаженное легкомыслие. В знаменателе — недоверие и за­висть. Эта дробь зовется русским счастьем»¹¹³.

В России восприятие человека как дроби стало уже клише. Так, мы на­ходим стихотворное произведение автора Ив. Но: «Ты, Человек, — не бо­лее, чем дробь... Числитель — то, что в этой жизни смог, А знаменатель — то, что прожил. А результат — твой КПД, итог. Периодическая дробь, воз­можно, Но — не более того...»¹¹⁴

Поэтический образ человека как дроби, фиксирующей результат его самореализации, отсылает нас к известной формуле российского бытия «среда заела». В публикации под таким названием Г. Михайлов приводит некоторые данные проведенного в 2006 г. в Воронеже социологического опроса по проблеме самореализации¹¹⁵. Оказывается, только 8,3 % опро­шенных воронежцев считает, что им удалось полностью реализовать себя в жизни. Свою самореализацию как «наполовину возможного» оценивают 58 %. Остальные реализовали себя еще в меньшей степени. Основное пре­пятствие в самореализации большинство видит во внешних обстоятель­ствах: только пятая часть респондентов назвали причиной самих себя и свои личные качества.

Н.А. Добролюбов как-то констатировал: «...одного заела среда, другого среда, третьего среда, да ведь из этих — одного, другого, третьего — среда-то и состоит: кто же или что же сделало ее такою заедающею? В чем глав­ная-то причина, корень-то всего?»¹¹⁶. Действительно, среда персонализиро­вана. С одной стороны, люди сами «грызут» друг друга (и часто «съедают»). С другой стороны, их мало кто винит, усматривая причины «неразвитости» в скудности (низкой биопродуктивности) природы Северной Евразии.
В любом случае, типичная для России изломанность человеческих жизнейисудеб¹¹⁷ ведет к тому, что личность оказывается не цельной, а частич­ной личностью, т. е. дробью личности. Такое восприятие человека как су­щества, не обладающего цельностью, распространено в русской культуре.

Г.Д. Гачев, размышляя над творчеством Ф.И. Тютчева, приходит к за­ключению: «Очевидно — первое: вещи, все предметы, существа — т. е. це­лостности, с точки зрения западноевропейской мысли: индивиды (= неде­лимы), особи, Gesal— названы "частями", ибо они — "твари". Значит, по русскому мироощущению, индивид, "я" есть часть, а не целое. И так это и в народной артели и братстве — и проступает в утонченной умозритель­ной интуиции широчайше образованного русского поэта»¹¹⁸.

Принципиальным представляется замечание Г.Д. Гачева о неделимос­ти субстанций в картине мира западной метафизики. В русской философии атомизм и индивидуализм Запада принято было интерпретировать как ре­зультат раздробления. Это понимание, как мы видим, является ошибоч­ным. В западной метафизике мир изначально состоит из неделимых — ато­мов и индивидов, — а из них агрегируются и комбинируются вещи и тела. Таким образом, русские философы проецировали органичный для русской культуры способ самобытия на западную культуру. В действительности, нецельность и ущербность бытия, существование как дроби является нор­мой русской культуры¹¹⁹.

Г.Д. Гачев также считает, что в русском восприятии мир является неза­вершенным, еще творящимся: «Так что целое будет — но его нет, и бытие будет, но его нет еще: оно в "нетях" пребывает»¹²⁰. В западной же метафи­зике творение мира богом завершено, и в нем каждой вещи лишь необхо­димо найти свое естественное место. «Зияния, перерывы, пунктиры на Руси, во всех ее линиях и поселениях ее пространств, — пишет Г.Д. Гачев, — предрасполагают русских мыслителей строить "заключения" ско­рее о незавершенности бытия, его открытости (будущему), о радостной не­ясности его возможностей, нежели возлюбить определенность, завершен­ность умственного построения и бытия, исходя из непрерывности, как это свойственно германскому уму)»¹²¹.

И русская литература славится «незавершенкой»: «Русские шедевры — не завершены: "Евгений Онегин", "Мертвые души", "Братья Карамазовы"... Есть начало — нет конца. Как и на советчине: есть начальники — и незавер­шенка (в строительстве). И задушевная мечта русская — начать все сно­ва, жизнь — сначала! Разрушим — и построим, наконец, то, что надо! И не устаем начинать!..»¹²². Незавершенность российского бытия — это не­завершенность починов, начинаний: «В России никогда не было этого ощу­щения готовости бытия. ... На этой земле что-то веет, что-то может быть. Она полна обетований, залогов, надежд, любви — в этом ее богатство»¹²³.

Выше уже цитировалась строка из стихотворения А.К. Толстого «И любим мы любовью раздробленной.» Неполнота любви, неудовлет­воренность ни одним из ее проявлений обусловлена, в понимании поэта, ее объективным дроблением: «Когда Глагола творческая сила Толпы миров воззвала из ночи, Любовь их все, как солнце, озарила, И лишь на землю к нам ее светила Нисходят порознь редкие лучи. И, порознь их отыскивая жадно, Мы ловим отблеск вечной красоты.» Любовь, по А.К. Толстому, дробна так же, как и все в мире. В его драме «Дон-Жуан» один из персона­жей констатирует: «Все явления вселенной, Все движенье вещества Все лишь отблеск божества, Отраженьем раздробленный!»

Взыскуя цельности, человек бессилен собрать раздробившееся: «И ни­чего мы вместе не сольем». Что остается делать, созерцая нецельное, неза­вершенное, незаконченное, недоделанное? — Только делить, разваливать, разламывать. Поскольку «при делении надо выступать Богом-демиургом, производящим осмысленные сечения в бытии, опираясь на свою меру»¹²⁴, то преодоление раздробленности и слияние с первоначалом достигается се­чением. Г.Д. Гачев пишет о России: «.здесь и не считаются с лесом, с жи­вотными. А секут подряд, в рассеянное бытие всякую тварь возвращая, кнемуеепричащая»¹²⁵. По-видимому, когда «лес рубят», то лесоматериа­лы — только побочный продукт, а главный продукт — это «щепки».

Неудовлетворенность ущербностью, незавершенностью сущего отра­жается в логике русской мысли. «Если формула логики Запада, Европы (еще с Аристотеля): это есть то ("Сократ есть человек", "Некоторые лебе­ди белы"), — отмечает Г.Д. Гачев, — то русский ум мыслит по формуле: не то, а... (что?)...». Приведя ряд примеров из русской словесности, далее он поясняет: «Русский ум начинает с некоторого отрицания, отвержения (в отличие, например, от немецкого: отрицание — второй такт в триаде Ге­геля, но начало развертывания мысли — "тезис" = положительное утвер­ждение), и в качестве "тезиса = жертвы" берется некая готовая данность, с Запада, как правило, пришедшая ("Байрон" у Лермонтова; те рассудочни­ки, кто мнят, что природа "бездушный лик" — у Тютчева), или клише обы­денного сознания... Оттолкнувшись в критике и так разогревшись на мысль, начинает уже шуровать наш ум в поиске положительного реше­ния-ответа. Но это дело оказывается труднее, и долго ищется, и не нахо­дится чего-то четкого, а повисает в воздухе вопросом. Но сам поиск и его путь уже становятся ценностью и как бы ответом»¹²⁶.

Сбирание в путь и сам путь — это единственный путь к соборности. Раздробленность и разбросанность определяют возможность сборки толь­ко в пути. Поэма Н.А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо?» демон­стрирует организацию этого процесса.
Объективная логика собирания определяется характером предшеству­ющего дробления. Н.С. Трубецкой формулировал закон диалектическо­го дробления языков и национальных культур¹²⁷. Это дробление, на его взгляд, не переходит известного органически необходимого предела. От­мечая, что каждый язык распадается на наречия, наречия — на говоры, го­воры — на подговоры и т. д., он далее указывает, что, во-первых, каждая языковая единица имеет черты общности с другими языковыми единица­ми, и, во-вторых, между соседними языковыми единицами имеются пере­ходные языковые единицы. В результате все языки составляют непрерыв­ную, радужную сеть взаимно переходящих друг в друга звеньев. Лингво-сфера, при пестром многообразии, представляет собой не анархическое распыление, а гармоничную систему.

Согласно, Н.С. Трубецкому, распределение и взаимные соотношения культур основаны на тех же принципах, что и соотношения языков. В ре­зультате получается та же радужная сеть, единая и гармоничная в силу сво­ей непрерывности и в то же время бесконечно многообразная в силу своей дифференцированности.

В отличие от отмечаемого П.Н. Савицким мозаически-дробного сло­жения окраинно-приморских миров Евразии, содействующего возникно­вению небольших замкнутых, обособленных мирков¹²⁸, культурный мир России-Евразии характеризуется цепной (мы бы сказали, сетевой) организацией . В частности, он указывает, что различие между русским, с одной стороны, и бурятом — с другой, велико. Но между этими крайни­ми точками существует, множество промежуточных звеньев, переход между которыми неуловим.
Выделяемая П.Н. Савицким периодическая система зон Евразии¹³⁰ организует непрерывные цепи в сеть, обладающую свойством восточ­но-западной и юго-северной симметрии. Эту сеть, характеризующуюся пестротой, цельностью, дробностью, непрерывностью звеньев, постепен­ностью переходов от одного ее сегмента к другому, яркой, но повторяе­мой индивидуальностью каждой части, стройной гармоничной систе­мой и умопостигаемым единством, Н.С. Трубецкой описывает как раду­гу культур.
В евразийском дискурсе радуга является религиозно-мифологичес­ким символом живого всеединства, используемым как эпистемологи­ческий конструкт. Ближайшим аналогом символа радуги является попу­лярная в механистическом мировоззрении Нового времени модель ми­ра как часов.

Итак, отмечавшаяся многими представителями русской культуры дробная организация мира России-Евразии представителями евразийства интерпретирована символом радуги. Этот символ выполняет не только художественно-эстетическую, но и математическую функцию.

В сравнении с другими цивилизациями числовым архетипом культу­ры России-Евразии является не положительное целое натуральное чис­ло, а дробь. Более того, эта дробь специфицируется как относящаяся к классу дробей непрерывных, цепных, периодических. Поскольку каж­дая единица бытия интерпретируется как дробь, то культурный мир в це­лом представляет собой множество дробей, организованных в периоди­ческую и симметричную систему. Функцию интегративного описания этой системы и выполняет символ радуги. Учитывая конкретные матема­тические параметры радуги как оптического явления, ее символ пред­ставляется возможным использовать для познания закономерностей со­циокультурной организации и реорганизации мира России-Евразии. Многочисленные общественные акции и инициативы, апеллирующие к символу радуги, следует, на наш взгляд, рассматривать в контексте ре­шения этой задачи.