3.2.2. Интерпретации срединности

Крайности и метания русского духа ставят вопрос о возможности удер­жания срединной, сбалансированной позиции. В контексте культурной гео­графии с П.Я. Чаадаева стало общепринятым признание срединного поло­жения России между Западом и Востоком. Естественно предполагать, что срединность России в культурно-географическом плане является объек­тивным основанием для формирования в ней культуры срединности.

Лидер евразийцев П.Н. Савицкий заявлял, что Россия имеет гораздо больше оснований, чем Китай, называться «срединным государством»²⁹. Срединность России он усматривал в нескольких аспектах.

Прежде всего, мыслитель видел в России центральный мир Старого Све­та. «Устраните этот центр, — писал П.Н. Савицкий, — и все остальные его части, вся эта система материковых окраин (Европа, Передняя Азия, Иран, Индия, Индокитай, Китай, Япония) превращается как бы в "рассыпанную храмину". Этот мир, лежащий к востоку от границ Европы и к северу от "классической" Азии, есть то звено, которое спаивает в единство их все. Это очевидно в современности, это станет еще явственней в будущем»³⁰.

Данное суждение выступает, скорее, отголоском упований филосо­фии всеединства, нежели точной исторической оценкой. Не было никакой «храмины» в историческом прошлом. Евразийцам, пожалуй, лишь мечта­лось об ее воздвижении в будущем. Единство Евразии всегда было пробле­матичным, и автохтонное население окраинно-приморских миров не нуж­далось для своего жизнеобеспечения в пришлых кочевниках. Примером самодостаточности этих миров является тот же Китай, нарекший себя срединным государством.
 

Поэтому более точно выражающим мнение П.Н. Савицкого представ­ляется следующее далее суждение о том, что «русский мир призван к объе­диняющей роли в пределах Старого Света»³¹. И можно только предпола­гать, что по мере реализации Россией-Евразией своего призвания «может превращаться и превращается в органическое целое вся совокупность раз­нообразных культур Старого материка, снимается противоположение между Востоком и Западом»³². Действительно, едва ли в прошлом Внут­ренняя Евразия играла объединяющую роль по отношению к окраин-но-приморским мирам, хотя в перспективе такая ее историческая миссия не исключается.

Безусловно согласиться с П.Н. Савицким следует в том, что Евразия (точнее, Центральная и Средняя Азия) может рассматриваться как центр материка. В послеледниковье вследствие прогрессирующеей аридизации Внутренняя Евразия генерировала потоки переселенцев, оседавших на окраинах материка. В этой роли Внутренняя Евразия действительно вы­ступала как центр творения, извергающий людские массы на периферию. Но это не тот центр, который «спаивает в единство». Подчеркнем, что этой спаянности никогда не было и нет в настоящее время.

Связывающую и объединяющую роль срединного мира П.Н. Савицкий усматривал в посредничестве кочевников между разрозненными в своем исходном состоянии мирами оседлых культур³³. Срединность, таким обра­зом, понимается теперь как посредничество.

Заметим, что если речь вести о культурном обмене, то не спорадичес­ким, а более или менее налаженным он стал благодаря морским кочевни­кам, т. е. океанической торговле. Заслуги кочевого мира степей в культур­ном обмене П.Н. Савицкий серьезно преувеличил. Кочевники не объеди­няли и не связывали окраинные миры: они выбрасывались в эти миры из глубин Азии, принося остатки своих и чужих культур.

В отношении интерпретации срединности России-Евразии представ­ляется интересной позиция В.Л. Каганского: «Пучок взаимодействий За­пад-Восток широк. Основные его линии лежат вне России. Лежать меж Германией и Китаем и быть посредником, связующим звеном, перекрест­ком связей — вещи разные. Территория России мало работала как культур­ный транслятор; трудно указать крупные культурные связи, осуществляе­мые Россией. Россия — коммуникатор (медиатор) западно-восточных свя­зей и это определяет самую суть России? На такой вопрос неизбежен отри­цательный ответ»³⁴.

Следует полагать, что причина мечтаемого посредничества, все-таки не культуртрегерская миссия, а преодоление несамодостаточности Внут­ренней Евразии. Культуры Запада и Востока действительно важны для сре­динного мира, но важна ли в той же мере культура срединного мира для фланговых культур Внешней Евразии?

Срединность России-Евразии, как мы видели, толкуется П.Н. Савиц­ким крайне пестро. Это и середина, и центральность, и единение, и посред­ничество, и западно-восточный синтез. В другой своей работе «Степь и оседлость» в семантическое поле концепта срединности П.Н. Савицкий включил положение России как «ядра», «сердцевины» Старого Света³⁵.

По мнению П.М. Бицилли, в центральном мире скрещиваются окраин-но-приморские культуры и вырабатывается культурный синкретизм³⁶. В такой интерпретации Внутренняя Евразия выступает фокусом, концен­трирующим внешние культурные влияния. Данный процесс, действитель­но, имел место в истории, но едва ли можно полагать, что внутренний реги­он Евразии был устойчивым центром притяжения культурных влияний.

П.М. Бицилли также утверждал, что этот регион есть нейтральная, вос­приимчивая, соединяющая и передаточная среда, а мир кочующих степня­ков — эластичная, аморфная масса, в которой точки кристаллизации воз­никают и исчезают с невероятной быстротой³⁷. Здесь мы встречаемся с образом середины как жидкого ядра.

Обобщая представления евразийцев о срединности России-Евразии, можно сделать вывод, что атрибут срединности эксплицировался через мно­жество сопутствующих значений, которые хотя и ассоциируются с середи­ной, но репрезентируют ее через разные наглядно-ситуативные образы.

В связи с такой размытостью семантики концепта срединности, пред­ставляют интерес способы экспликации концепта срединности, реализо­ванные в окраинно-приморских культурах Евразии — в Китае, Индии, исламском мире, Европе.
Известно, что одним из устойчивых самоназваний Китая является «Чжунго» — «Срединное Государство». Кроме того, Китай именовался «Чжунхуа» («Срединная Цветущая страна», «Срединное племя хуа») и «Чжунъ-юань» («Срединная равнина»), а китайцы — «чжунго жэнь» («люди Срединного государства»)³⁸.

Образ Китая как срединного государства обычно ассоциируется с ки-таецентризмом³⁹. Последний понимается как особая форма проявления идеи превосходства Китая как центра цивилизации над другими народа-ми⁴⁰. В поведенческих ситуациях китаецентризм традиционно выражается в снисходительно-насмешливом отношении к иностранцам. Официальное выражение в настоящее время китаецентризм находит, в частности, в наи­меновании совместных (китайско-американских, китайско-российских, китайско-французских и т. п.) предприятий как «срединно-окраинных». На китайском языке вместо имени страны официально и неофициаль­но употребляется одно и то же для всех случаев значение «вай» (внешний, наружный, чужой, периферийный, зарубежный). «Раздвоение единого юридического лица совместного предприятия в названиях стран его учре­дителей, — пишет А. Девятов, — у китайцев имеет "срединно-окраин-ный", по сути, смысл разделения на свою цивилизацию центра и чужую цивилизацию окрестности»⁴¹. Если Китай — центр, то весь остальной мир — окраина.
 

Вместе с тем, отождествление представления о срединности Китая с китаецентризмом является, на наш взгляд, существенным упрощением. Это только один из многих смысловых оттенков, заключенных в слове «чжун», которое значит не только «центр», но «середина», «равновесие». Например, А. Девятов считает важным подчеркнуть в отношении Китая: «Это своего рода "центр тяжести", относительно которого должны быть уравновешены все окраины»⁴². Таким образом, в семантическом поле тер­мина безусловно возможна дивергенция, расхождение значений, в свя­зи с чем срединность вовсе не обязательно будет интерпретироваться и восприниматься как центризм, подобный повсеместно встречающемуся этноцентризму.

Укажем на некоторые обстоятельства, которые требуют более глубо­кого понимания концепта срединного государства по сравнению с рутин­ным этноцентризмом. При обсуждении проблемы китаецентризма, в част­ности, выясняется следующее.
Во-первых, словослог «Чжунго» — это «срединное государство» или «срединные государства», т. е. совокупность однородных предме­тов, не имеющих определенного числа. Таким образом, «государства цент­ра» мыслили себя не в категории этноцентризма, а в категории полиэтно-центризма⁴³.

Во-вторых, срединность заключается не столько в местоположении, сколько в способе решений проблем повседневной жизни, в том числе на «варварских территориях». Известный синолог А.В. Лукьянов замечает: «И каждый китаец эту срединность несет. Где бы китаец ни был, куда бы ни уехал...»⁴⁴. Срединность как модель поведения выражается не только в обращенности к родине, но и к ее островкам в чужих странах, в этикете взаимоотношений с иноплеменниками. Следовательно, срединность инва­риантна по отношению к ее территориальной локализации.

В-третьих, с точки зрения китайцев, концепт срединного государства не противоречит тому, что каждый окраинный народ может считать себя расположенным в середине по отношению к западным и восточным сосе­дям, занимать среднее положение между ними⁴⁵. Доктрины «немецкой Срединной Европы», России как «Хартленда» или «Евразии», «атланти­ческого сообщества» выявляют срединность в ее относительных проявле­ниях. Все эти регионы являются срединными — как каждая спица колеса по отношению к другим, но не центральными — как единственная ось.

Образ срединного государства подразумевает как его центральное по­ложение, так и присущее всем его составляющим состояние (свойство) срединности. Срединность — это способ бытия Китая. Субстанциональ­ность, всеобъемлющий характер срединности в китайской модели мира допускает причастность к ней «варваров». Срединность, следовательно, воспринимается как универсалия мировой культуры, но ее модальности в различных регионах планеты, безусловно, разнятся. Возникает вопрос: действительно ли универсален концепт срединности или это оптический эффект в китайской картине мира? Что общего и особенного в понимании срединности в разных культурах?

Канонические представления о срединности изложены в трактате «Чжун Юн» внука Конфуция Цзы Сы⁴⁶. Несмотря на свой канонический характер, этот текст является трудным для интерпретации, так как пред­ставления о срединности изложены в нем неявно, имплицитно. Более удоб­ным поэтому является анализ содержания концепта срединности, содержа­щийся в обзоре Тань Аошуан по фразеологизмам, выражающим идею Сре­динного пути⁴⁷.

Обобщая различные языковые клише, исследовательница формулиру­ет следующее обобщение: «Итак, согласно учению о Срединном пути, че­ловек должен сдерживать проявление своих эмоций, чтобы тем самым не нарушить гармонию в Поднебесной; он должен знать свое место и не нару­шать установленный порядок. Придерживаться Срединного пути — зна­чит быть уравновешенным: не перегибать палку, но и не допускать недоде­лок, не навязывать другим то, что не нравится себе самому. Занимая высо­кий пост в обществе, человек не должен обижать тех, кто находится внизу. Будучи внизу социальной лестницы, не следует искать расположения тех, кто находится наверху. Следует заниматься самосовершенствованием и не жаловаться на судьбу или обижаться на людей из-за своих неудач. Надо ждать спокойно своего часа и не ввязываться в авантюры. Освежая в памяти ранее изученное, он узнает что-то новое. Когда в государстве по­рядок, он выступает со своими идеями, а в смутные времена он держит язык за зубами, чтобы себя спасти. Он не выставляет своих достоинств на­показ, ибо все скрытое со временем становится явным. Воспитанное и естественное в нем должно быть сбалансировано. Недеяние для него есть высшее проявление действия»⁴⁸.
 

Как можно заметить, в идее Срединного пути отсутствует даже намек на этноцентризм. Принцип срединности относится к поведению индиви­да в государстве, его взаимоотношениям с другими людьми. «Низкий че­ловек» не проявляет осторожности, а «благородный муж» всегда придер­живается середины. Его центральное положение предполагается, но оно не демонстрируется и обнаруживается только со временем.

Срединность как модель поведения благородного мужа характеризует­ся, в первую очередь, отсутствием внешних проявлений: 1) «Ни звука, ни запаха»⁴⁹, 2) «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радос­ти, это называется (состоянием) середины»; 3) «Запрещать себе вести себя дерзко и быть боязливым»; 4) «Неизвестная личность». Благородный муж — это «господин Никто». Его онтологический статус соотносится с Пустотой как основанием мира в китайской культуре.
Поскольку по прошествии времени путь благородного мужа становит­ся заметным, проявляется, то его срединность выражается сочетанием ряда противоположных качеств: 1) «Надень узорный наряд, накрой его полот­ном»; 2) «Гармоничное сочетание (в человеке) изысканности и естествен­ности» 3) «Держать два конца, но использовать середину». Если средин-ность первоначально выражалась в незаметности, то по проявлении ее пре­вращенной формой становится гармония, в которой все проявляется в над­лежащей степени.

Проявления противоположных качеств должны быть сбалансированы, уравновешены (например, «естественность» и «воспитанность»). Кроме того, проявление каждого качества должно быть уместно, соразмерно си­туации: «Когда в государстве царит порядок, его слова соответствуют про­цветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя».

Формула «Повторяя ранее изученное, познаешь новое» демонстрирует эффект обращения противоположностей, при условии, по-видимому, ког­да их проявления гармоничны.

Центральное положение благородного мужа основано на эффекте цен­тростремительного движения, на возможности обращения его деяний на себя. Про низкого человека говорится: 1) «Вести себя дерзко, не считаясь ни с кем и ни с чем», 2) «Роптать на небо, питать злобу к людям». Благород­ ный муж следует правилу взаимности: «Чего не хочешь себе — не навязы­вай другим»; «Того, что не желаешь, чтобы делали тебе, не делай другим».
 

Учет динамики возвратно-поступательных процессов определяет осо­бую прозорливость благородного мужа: 1) «Кто-то перестарается, а кто-то недоделает»; 2) «Не отклоняться ни в ту, ни в другую сторону»; 3) «Он бы­вает прозорлив, поэтому без труда достигает середины». Способность к высокоточному прогнозированию и поведению объясняет его спокой­ствие: «Благородный муж со спокойным сердцем ожидает повелений неба, а низкий человек, презрев опасность, ищет счастливый случай».

Таким образом, тот имидж Китая, который отражен в понятии «китае-центризма», с точки зрения фундаментальных ценностей конфуцианской цивилизации выражает поведение «низкого человека», т. е. не является нормативным. Срединное государство, т. е. государство, следующее Сре­динному пути, реализует гораздо более сложную модель поведения, струк­турные особенности которой, безусловно, необходимо учитывать. Так, срединность может состоять, например, в следующем: «Поэтому сказать: "Почему бы не поступать только по истине и не отвергать неправду, стре­миться к порядку и отвергать беспорядок?" — означает не понимать зако­нов Неба и Земли и сущности вещей. Это все равно, что признавать только Небо и отвергать Землю, признавать силу Инь и отвергать силу Ян. Ясно, что так поступать нельзя. А если кто-нибудь все же продолжает на этом настаивать, тот или дурак или лжец»⁵⁰.

Возможность учета типовой для культуры модели срединности мо­жет существовать только тогда, когда субъект межцивилизационного (и межэтнического) взаимодействия актуализирует эквивалентную цен­ностную ориентацию. Из мировых цивилизаций одной из первых в про­дуктивное социокультурное взаимодействие с Китаем вступила буддий­ская цивилизация.
Краеугольным камнем буддийской цивилизации является философия буддизма. Наиболее древним и общим самоназванием буддизма является мадхьяма-пратипат, что означает Срединный Путь. На этом пути Будда со­ветовал своим последователям избегать двух крайностей: 1) использова­ния религиозных обрядов ради достижения мирских целей; 2) изнурения ума и тела отшельническими обетами, узами аскетизма.

Вмадхьямике(сан. madhyamika, средний, срединный), первой философ­ской школе индийской Махаяны, основанной во II в. Нагарджуной⁵¹,Сре-динный Путь стал толковаться более широко — как избегание крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу. Это объяснялось тем, что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто, иллюзорно, относительно, вследствие чего реальность не­выразима и непостижима. Соответствующая критика утверждений или от­рицаний оппонентов осознавалась как практика сострадания, помогающая освободиться от заблуждений. С III в. мадхьямика стала проникать в Вос­точную Азию, а с VIII в. становится философской основой тибетского буд­дизма, позже распространившегося среди монгольских народов.
 

Срединный путь буддизма описывается обычно в логико-гносеологи­ческом аспекте. Но он неразрывно связан с первоначальной этической ин­терпретацией, а также имеет потестарные коннотации. Например, середи­на ассоциируется с безопасностью, а крайность — с очень опасным местом на краю пропасти или даже самой пропасти. Срединный путь — это путь между двумя безднами⁵². Впрочем, и сам этот путь — бездна, так как утверждать срединную позицию — также крайность. И наоборот, средин-ность в зависимости от обстоятельств может состоять в крайности, когда нужно создать противовес противоположной крайности.

Следует пребывать, не пребывая. На Срединном пути нельзя стоять, находиться, по нему можно только двигаться, непрерывно отказываясь от очередных крайностей. В.Г. Лысенко пишет об этом так: «Срединный путь — это не размеренное движение в заданном направлении по гладкой и прямой дороге, а скорее перемещение по минному полю — успешность одного шага вовсе не обязательно обеспечивает успешность следующего. С другой стороны, это не раз и навсегда отлаженное равновесие, которое просто нужно поддерживать в установленном режиме, а скорее — посто­янное смещение, миграция центра тяжести то в одну, то в другую сторону, чтобы соответствовать постоянно меняющейся расстановке сил. Точка равновесия важна как точка роста...»⁵³. Поэтому если говорить о балансе в движении по Срединному пути, то это не статический, а динамический и динамичный баланс ускоряющегося бега к нирване. Это не «Великий отказ» Г. Маркузе, а вечное самоотрицание — «Вечный отказ».

Сравнивая учения о Срединном пути в китайской и буддийской тради­циях, обратим внимание на следующее обстоятельство: в китайской тради­ции Срединный путь проявляется (обнаруживается), а в буддийской тради­ции — это миг, мгновенно вспыхивающая, но столь же мгновенно исче­зающая (тающая) реальность. Если обратиться вновь к метафорам из меха­ники, то срединность в китайской культуре — это динамика, а в буддий­ской культуре — кинематика.
В.Г. Лысенко сравнивает учение буддизма о Срединном пути с прин­ципом золотой середины Аристотеля, подробно обсуждаемом в «Никома-ховой этике».

Первое, на что приходится обратить внимание в аристотелевском уче­нии о середине, — это ее тотальность. Середина есть во всем. Для оформ­ленных тел, вещей середина вещи — то, что равно удалено от обоих краев, причем эта середина одна и для всех одинаковая. Применительно к челове­ку середина понимается как отношение, в котором обладание серединой благотворно, а избыток и недостаток гибельны для совершенства. Поэто­му середина ищется в каждом отдельном случае как настигаемая цель. «У каждого человека — применительно к каждому конкретному случаю — она своя: это динамическая, постоянно мигрирующая и ускользающая точ­ка, требующая от того, кто стремится в нее попасть, "адекватной", гибкой "тактики".. .»⁵⁴, — пишет. В.Г. Лысенко.

Для статуарного, скульптурного античного космоса середина дана во всем, она статична. Аристотелевский концепт срединности не предполага­ет идею Срединного пути. Путь в западной традиции — либо рок (фатум), либо фортуна (счастливый случай). Срединности в жизненном пути евро­пейского человека нет, как нет, собственно, и самого пути.
Еще раз подчеркнем, что по Аристотелю, середина «объективно» есть только в вещах, а в человеке середины нет. Он может придерживаться сере­дины в добродетелях, но более реальным для него, согласно античной тра­диции, является соблюдение меры.

В китайской же традиции именно человек является воплощением сре-динности: «Позиция Небес — это верх. Позиция Земли — это низ. Позиция человека — это середина»⁵⁵. Десять тысяч остальных вещей должны толь­ко занять подобающее им место в гармонии Поднебесной. Взращивать в себе срединное — призвание человека: «Привольно странствовать серд­цем, пользуясь вещами как колесницей, и взращивать в себе Срединное, доверяясь неизбежному, — вот предел нашего совершенства»⁵⁶.
Возникает вопрос: чем же объясняется присутствие концепта средин-ности в разных культурах? Б.С. Ерасов, указывая на выделение в цивилиза­циях «срединных» культур, объясняет это противодействием радикализ­му, «усреднением» норм и ценностей в фазе цивилизационной зрелости, когда происходит стабилизация повседневной жизни, распространяются ориентации на благополучие, порядок, солидарность⁵⁷.

Это объяснение, на первый взгляд, разумно. Но применительно к ки­тайской цивилизации оно кажется малоубедительным. Во-первых, не ясно, какой период следует рассматривать как фазу зрелости в ее развитии. Во-вторых, идея Срединного пути формируется явно в нестабильный пе­риод, а даосов, одних из активных пропагандистов этой идеи, трудно считать ориентированными на благополучие и порядок.

Другое, более удачное, на наш взгляд, объяснение мы находим в сло­вах Ле-цзы: «Сознание зверей и птиц по природе подобно человеческому. Как и мы, они стремятся уберечь свою жизнь, и им нет нужды для этого учиться у человека. Самец и самка спариваются, мать и дитя тянутся друг к другу; они избегают ровных мест и селятся в недоступных местах, не лю­бят холода и радуются теплу. Они живут стаями, передвигаются строем, детеныши держатся в середине, а взрослые — по краям; они ведут друг друга к воде и зовут друг друга, когда находят пищу. В глубокой древности люди и звери жили сообща, держались дружно»⁵⁸. Данные этологии под­тверждают отчасти наблюдение о таком распределении членов передвига­ющегося стада (стаи).

У павианов, например, при лагерном и походном порядке в середине стада находятся доминанты. «Одновременно это и самое безопасное место в стаде в случае нападения хищника (у обезьян доминанты совсем не соби­раются рисковать собой без крайней необходимости)»⁵⁹. Внешний пояс стада составляют самцы-субдоминанты. На периферии стада — в «боевом охранении» — в действительности движутся не взрослые, а подростки, мо­лодняк, оттесняемый взрослыми самцами от самок. Опыт Срединного пути — как инстинкт держаться в середине — можно считать эволюцион-но закрепленной универсалией социального поведения приматов.

Держаться в середине — значит находиться в безопасности. Совершен-номудрые Древнего Китая — это «старики-младенцы», т. е. лица, находя­щиеся в наиболее оберегаемом возрастном статусе. Поэтому срединность органична для идеала человека китайской цивилизации.

Вместе с тем понятно, что не все люди — дети. Несомненно, существу­ют культуры более «взрослые», в которых врожденный архетип средин-ности искореняется и подавляется.

Вспоминаются в связи с этим слова Иисуса Христа: «.. .Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» [Откр. 3:14-18].
Христианская культура, преодолевая самодовление атараксии и стои­ческую апатию античности, требовала активной жизненной позиции. При­мечательна одна историческая деталь. В борьбе между протестантами и ка­толиками, одни из которых ели скоромное — мясо, другие предпочитали постное — рыбу, появилось выражение «ни рыба, ни мясо», которым пре­зрительно называли человека, не примкнувшего ни к какому движению.

Христианская культура, по-видимому, первоначально являлась куль­турой ригоризма, крайностей. Она противостояла античной, «аполлони­ческой» (согласно типологии Ф. Ницше) культуре античности. Одной из предпосылок укоренения ее в европейской культуре стала, очевидно, «дио-нисийская» культура чрезмерности, а также античная практика героичес­кого богоборчества («hybris»). Богиня Гибрис, мать Пана, считалась оли­цетворением гибельной самоуверенности, наглости и непомерной горды­ни. Ее проявлениями в людях считали желание сравниться с богами и пре­взойти их, нарушить существующий порядок.

По наблюдениям В. Шуберта, ставшая европейская культура — это культура середины. «Западная культура есть культура середины, — пишет он. — Социально она покоится на среднем сословии; психологически — на душевном состоянии середины. Ее добродетели — самообладание, воспи­танность, деловитость, избежание эксцессов»⁶⁰. «До мозга костей челове­ком срединной культуры» он видит пуританина, преклоняющимся перед существующим как творением божьим⁶¹. И только испанцу, на его взгляд, недостает срединного состояния⁶².

Срединность и умеренность в различных аспектах проповедуется в му­сульманской этике. Его онтологическим основанием, как отмечает А.В. Смирнов, является запрет на действие-в-себе. Как первичный, эле­ментарный объект рассматривается не единичный человек, индивид, а па­ра взаимодействующих индивидов⁶³. Обращенность к другому, стремле­ние связанность-с-другим — лейтмотив мусульманской морали. Отсю­да предрасположенность человека к взаимодействию-с-другим, уступчи­вость и солидарность, перевес-в-пользу-другого⁶⁴. Другому следует дать непременно больше, чем себе, и другой станет тебе другом.
Думается, как и в случае с «благородным мужем», практическая реали­зация этого принципа может иметь оборотную сторону. Известная практи­ка завышения цен на восточном базаре вдвое и последующего торга с воз­можными уступками не противоречит, как представляется, принципу пе­ревешивающего баланса.

Действие принципа перевешивающего баланса в отношениях между индивидами (а, точнее, дисбаланса, обеспечивающего динамику отноше­ний) позволяет предполагать и существование концепта срединности в му­сульманской культуре. А.В. Смирнов специально характеризует этот кон­цепт: «Понятие "срединность" (васат) является одним из центральных му­сульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама — "религия срединности". Однако этот концепт "срединности" не следует смешивать с интенцией нахождения "точки равновесия", которая харак­терна, в частности, для аристотелевской трактовки "золотой середи­ны". Иначе говоря, "срединность" — это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то "место", где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна дру­гой, "связываются" и образуют нечто новое — собственное единство. Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устой­чиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом "неравном равенстве" завязывается правильное, с точки зрения му­сульманской этики и мусульманского права, отношение с другим»⁶⁵.
 

Действительно, в Коране говорится: «Мы сделали вас общиной, придер­живающейся середины, чтобы вы свидетельствовали обо всем человечест­ве...» (1:143). Распространение, путь ислама обозначается как «аль-васа-тыйя», т. е. «срединность», «центризм», «взвешенный подход»⁶⁶.Вомногих мусульманских государствах все большую влиятельность приобретают цент­ристские партии, в названии которых фигурирует термин «васат»⁶⁷.

Мусульманский концепт срединности сегодня привлекает внимание российской общественности в связи с активизацией религиозного экстре­мизма и терроризма. 22 сентября 2007 г. в Саратове состоялась междуна­родная научно-практическая конференция «Исламский принцип "Золо­той середины" в жизнь». В ее резолюции осуждается деятельность экстре­мистских организаций и как альтернатива предлагается учение ислама о «Золотой середине»⁶⁸. Таким образом, для противодействия экстремизму в исламе имеется определенная доктринальная основа, которая может быть использована для поиска взаимопонимания и солидарности. Реализа­ция такого подхода в международном сотрудничестве предполагает актуа­лизацию ценности срединности в каждой из вступающих диалог сторон.

В Китае, например, достаточно давно осознали потенциал идеи Сре­динного пути для противодействия терроризму. «Путь золотой середины» китайские философы рассматривают как методологию реформизма Кон­фуция. «Исходя из идеи "идти по середине", — пишут они, — Конфу­ций выступал против всего, что можно было бы назвать экстремизмом или крайностью»⁶⁹. Исходить из реальности, анализировать превраще­ния во времени и пространстве, сохранять равновесие между противоречи­ями, делать так, чтобы рациональное не превращалось в свою противопо­ложность, — все эти вопросы считается возможным решать на основе этой методологии.

Итак, окраинно-приморские миры Евразии исповедуют культуру сре-динности. И с точки зрения наблюдателей, «Россия всему этому — пол­ная противоположность»⁷⁰. Даже в китайской картине мира Россия харак­теризуется как «государство неожиданностей [затягивания и мгновенных перемен]»⁷¹.