- Главная
- О нас
- Проекты
- Статьи
- Регионы
- Библиотека
- Новости
- Календарь
- Общение
- Войти на сайт
1.3. Евразийские мотивы русской культуры
- Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы получить возможность отправлять комментарии
В литературе, посвященной евразийству, достаточно активно обсуждается вопрос об источниках и истоках евразийства как идейного течения44. Высказываемые мнения сходятся к двум полюсам.
С одной стороны, евразийство рассматривается как оригинальное, можно сказать, даже экстравагантное учение, возникшее в среде русской эмиграции. Об этом пишет, например, П. Кузнецов: «Вопреки широко распространенному мнению, у евразийцев в строгом смысле практически не было серьезных предшественников в России. "Исход к Востоку" в национальном сознании восемнадцатого или девятнадцатого столетия так же трудно представим, как, скажем, "исход в Африку"»45.
Историки общественной мысли едва ли согласятся с данной оценкой. Классический евразийский труд Н.С. Трубецкого «Европа и человечество», изданный в 1920 г., начинается следующим автобиографическим признанием о книге: «Мысли, высказанные в ней, сложились в моем сознании уже более 10 лет тому назад»46. Если это правда, то уже на рубеже XIX-XXвв. в российском обществе должна была сложиться духовная атмосфера, естественно сформировавшая идеологию евразийства. В отношении собственного восприятия того исторического времени Н.С. Трубецкой позднее писал: «Мы с самого начала понимали, что наше мироощущение принадлежит не только нам одним, оно носится в воздухе и присуще некоторым представителям известного поколения. И этих-то родственных нам по духу людей мы и стали разыскивать и привлекать. Привлекать именно по признаку общности мироощущения. В однородности мироощущения и была наша сила»47.
Итак, какими бы оригинальными ни были взгляды основоположников евразийства, они находили сочувственный отклик у современников. Первоначально, как вспоминал Н.С. Трубецкой, он встречал «почти исключительно непонимание». Обратим внимание на оговорку «почти». Для новаторских идей, обсуждаемых в узком интеллигентском кругу, «почти» — это очень много. А после Первой мировой войны такие люди, по оценке Н.С. Трубецкого, стали встречаться все чаще. И более того, как сообщает он, «многие уже пришли к тем же выводам, что и я, совершенно самостоятельно». Очевидно, эти мысли могли у них сложиться и до Первой мировой войны. Таким образом, «исход к востоку» представлял собой довольно массовый процесс, предпосылки которого сформировались гораздо раньше, чем евразийство оформилось организационно.
Поэтому второй полюс в оценках истоков евразийства — т. е. «широко распространенное мнение» — консолидирует позиции, настаивающие на укорененности евразийской идеи в русской культуре, органичности евразийского мышления для российской интеллектуальной традиции. Наибольший экстремизм в этом плане допускал П.М. Бицилли: «Евразийская теория в своих основах не нова. Это — старое заблуждение, существующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь»48.
Обычно, следуя заявлениям евразийцам, эти истоки усматривают, по крайней мере, в антизападничестве славянофилов. Безусловно, евразийцы наследуют определенные парадигмальные особенности историософии славянофильства. Вместе с тем, как справедливо указывают критики евразийства, славянофилы считали Россию европейской страной. Поэтому славянофильство было не первоистоком евразийской идеи, а одним из многих ее интеллектуальных ресурсов.
Протекающий на наших глазах процесс легитимации классического евразийства актуализировал остававшиеся ранее в тени идейные поиски российской интеллигенции. В настоящем параграфе будет представлен краткий обзор тех течений русской культуры, которые, на наш взгляд, можно рассматриватьть как протоевразийские. Критерием отнесения тех или иных течений к протоевразийским будет признак, зафиксированный в последних строках вступления к сборнику «Исход к Востоку»: «Русские люди и люди народов "Российского мира" не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родною и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя евразийцами»49.
Этот признак является слабым критерием. И, возможно, как указывал А.А. Кизеветтер, в положении, что русская жизнь в своем историческом движении есть синтез европейских и азиатских элементов, евразийцы не сказали ничего особенного50. Тем не менее, этот признак является необходимым и существенным. Следовательно, он может быть использован для демаркации евразийского дискурса.
Поскольку идея России-Евразии ранее не могла артикулироваться непосредственно, а высказывалась в контексте различных культурных течений, то можно говорить лишь об евразийских мотивах русской культуры. Приводимые ниже материалы хорошо знакомы узким специалистам в соответствующих областях знания, но, к сожалению, малоизвестны среди гуманитариев, интересующихся евразийством. Поэтому предлагаемая систематизация имеет, прежде всего, пропедевтический характер.
Наиболее ранним истоком евразийства Н.И. Толстой предложил считать сарматизм51. Последний возник как идейное течение в польской культуре XVI-XIXвв., служившее средством самоидентификации шляхты. Сарматизм происхождение шляхты возводил к сарматам, отделяя этим знать от простонародья. Сарматизм сегодня квалифицируется как этноге-нетический миф, включающий мифологемы рыцарственности польского шляхтича, шляхетского равенства и доблести, жизненной важности польского хлеба для существования Западной Европы, исторического призвания поляков как защитников Европы от «неверных»52.
Матвей Меховский, основоположник сарматского мифа, в трактате «О двух Сарматиях» (1517) различал Азиатскую Сарматию (или «Скифию»), населенную преимущественно татарами, и Европейскую Сарматию, включающую население Литвы, Руссии (Украины) и Московии53. Историю Польши он рассматривал в контексте истории Литвы, что и дало основание для причисления поляков к сарматам.
Сарматизм демонстрировал условно-«восточный» стиль в повседневной жизни манерах, одежде, питании. Вместе с тем сарматская самоидентификация позволяла полякам дистанцироваться от «варварства скифов» и воспринимать себя как пограничный рубеж между Европой и Азией54.
Благодаря польскому влиянию в XVII-XVIIIвв. возник сарматизм украинский, прусский, московский55. В трудах российских историков XVIIIв сарматский миф оставил след в виде признания названия «сарматы» одним из этнонимов славян56.
На Украине в XVIII в. сарматизм приходит в упадок, уступая место хаза-ризму — концепции казаков как потомков и наследников хазар57. Например, Г. Кониский писал, что хазарами называли не только чинивших набеги на конях и верблюдах, но и славянских воинов, служивших в собственном вооружении. Снаряжение вскладчину этих воинов в походы за пределы отечества называли «данью Козарам»58. Хазарский этногенетический миф служил идеологическим обоснованием самостоятельной украинской государственности и противостоял московской доктрине общерусского единения.
На значимость украинского сарматизма и хазаризма как идеологической почвы для евразийства обратил внимание И.Г. Вишневецкий59.Наего взгляд, евразийство как идеология культурной порубежности и композит-ности могло зародиться и зацвести только у жителей Украины, в которой переход из европейского пространства в азиатское пространство становится ощутимым. Действительно, ввиду западнорусского происхождения вождей евразийства его украинские истоки необходимо принимать во внимание.
На порубежье родился и Н.М. Карамзин, являвшийся потомком крымско-татарского мурзы Кара-Мурза.
В «Записке о древней и новой России»(1811 г.) он писал о России: «Во глубине Севера, возвысив главу свою между азиатскими и европейскими царствами, она представляла в своем гражданском образе черты сих обеих частей мира: смесь древних восточных нравов, принесенных славянами в Европу и подновленных, так сказать, нашею долговременною связью с монголами, — византийских, заимствованных россиянами вместе с христианскою верою, и некоторых германских, сообщенных им варягами. Сии последние черты, свойственные народу мужественному, вольному, еще были заметны в обыкновении судебных поединков, в утехах рыцарских и в духе местничества, основанного на родовом славолюбии. Заключение женского пола и строгое холопство оставались признаком древних азиатских обычаев... Такая смесь в нравах, произведенная случаями, обстоятельствами, казалась нам природною, и россияне любили оную, как свою народную собственность»60.
К евразийской характеристике России, данной Н.М. Карамзиным, можно сделать ряд примечаний, существенных для последующего анализа.
Во-первых, он позиционирует Россию как страну, находящуюся между Западом и Востоком, но возвышающуюся над ними со стороны Севера. Евразийскость в этом отношении может рассматриваться как один из способов фиксации северной идентичности России. Кроме того, совпадение евразийскости с северностью позволяет дифференцировать Северную Евразию и Южную Евразию. Отечественный евразийский дискурс ограничен пространством Северной Евразии.
Во-вторых, соединение европейских и азиатских начал фиксируется термином «смесь». Смешение, смесь — это значимые категории в картине мира евразийства.
В-третьих, сам факт такого смешения Н.М. Карамзин рассматривал как весьма значимый. Он обращал внимание и на особую любовь россиян к такому смешению. Это позволяет предполагать, что евразийскость воспринимается как системно новое, эмерджентное качество, обладающее особой ценностью.
В североевразийской интерпретации России Н.М. Карамзину следовал, по-видимому, А.А. Бестужев-Марлинский. «Двуличный Янус — писал он — Русь глядела вдруг на Азию и Европу, быт ее составлял звено между оседлою деятельностью Запада и бродячею ленью Востока. Оттого какое разнообразие влияний и отношений!»61.
Известный декабрист зафиксировал комплекс специфических качеств, сформированных у русского человека его местообитанием: «Принужденный делать для себя все, начиная от лаптя до шлема, от горшка до колеса, русак становился изобретателен и самонадеян. Оставленный собственным силам в глуши лесов, в болотах, в сугробах снега, он стал отважен и находчив. Не уверенный, что завтра принадлежит ему, он сделался ленив и беззаботен. Но он не был низок, ибо не терпел унижения наравне с вассалами Европы»62.
Как мы видим, А.А. Бестужев-Марлинский, в отличие от выступившего несколько позже П.Я. Чаадаева, в промежуточном положении России между Европой и Азией усматривал источник положительных качеств личности русского человека.
Просветительскому убеждению в азиатском происхождении славян естественно сопутствовало влечение к Азии. На протяжении XIX в. в России сформировалось умонастроение восточничества. У истоков активного изучения Востока и отечественной ориенталистики стоял С.С. Уваров, потомок мурзы Минчака Косаевича, выехавшего из Большой Орды к вел. кн. Василию Дмитриевичу.
В 1810 г. С.С. Уваров выдвинул проект создания Азиатской академии в России. В духе немецкого романтизма он видел в Азии истоки просвеще-ния63. Изучение Востока, как он считал, способно было спасти Россию от пресмыкания перед мнимыми европейскими новшествами и оценить открытия древнего Востока.
Последующая научно-организационная и просветительская деятельность С.С. Уварова обеспечивала кадрами восточную политику Российской империи. Уже в середине XIXв. более трети выпускников историко-филологического факультета Петербургского университета были вос-токоведами64.
С.С. Уварова можно считать одним из первых восточников в России. Известный русский востоковед В. Григорьев указывал на С.С. Уварова как на человека, который «первый в России понял ее значение в отношении к востоку» и которому в России «одолжены почти всеми успехами нашими на поприще ориентализма»65.
Сам же В. Григорьев видел в России страну, расположенную на рубеже миров Запада и Востока и призванную сохранить, обустроить, просветить и перевоспитать народы Азии. «Мы передадим Азии только то, что Европа произвела хорошего, — писал он, — переработав прежде Европейскую цивилизацию в самих себе; короче, будем воспитывать Азию как свое родное дитя, вскормим собственною грудью как мать»66. Просветительская миссия России органично связывалась с деятельностью министерства народного просвещения.
В современной зарубежной историографии восточниками принято называть сторонников движения России в Азию. Восточничество было окутано аурой азиафильства. Доктринальные истоки азиафильства В.С. Соловьев видел в творчестве славянофилов и почвенников, оппонировавших Западу. В диалоге «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» содержится следующий пассаж: «Политик. Слыхал я про эту варьяцию славянофильства и даже случалось разговаривать с приверженцами этого взгляда. И вот что я заметил, и это, по-моему, решает вопрос. Дело в том, что все эти господа, оперирующие против Европы и нашего европеизма, никак не могут удержаться на точке зрения нашей греко-славянской самобытности, а сейчас же с головой уходят в исповедание и пропо-ведания какого-то китаизма. буддизма, тибетизма и всякой индийско-монгольской азиатчины. Их отчуждению от Европы прямо пропорционально их тяготение к Азии»67.
Как известно, с призывом идти в Азию тогда выступил Ф.М. Достоевский. В известной дневниковой заметке от 12 января 1881 года «Геок-Тепе. Что такое для нас Азия?» он обозначил исход к Востоку как историческую перспективу России: «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!»68. Грядущие захваты в Азии Ф.М. Достоевский рассматривал не как колониальную экспансию, а как возможность воскрешении и пересоздания «корня» России. В таком подходе он видел «новый принцип» и «новый взгляд на дело» развития цивилизации в России69.
Восточники в конце XIX в. составили ближайший круг СЮ. Витте. В этот круг входили Э.Э. Ухтомский, А.Н. Куропаткин, П.А. Бадмаев, С.Н. Сыромятников, А.В. Амфитеатров. К этому кругу близок был В.С. Соловьев.
Одной из акций восточников стало строительство буддийского храма в Санкт-Петербурге. В комитет по строительству храма вошли В.В.Радлов, С.Ф. Ольденбург, П.А. Бадмаев, Э.Э. Ухтомский, А.Л. Доржиев, Н.К. Рерих, П.К. Козлов и др. Статуя Будды для открытого 21 февраля 1913 храма была подарена королем Сиама Рамой Пятым70.
К восточникам примыкал Н.К. Рерих71. Позднее евразийцы активно контактировали с рериховским движением72. В 1930-е гг., как известно, Н.К. Рерих выступил с идей создания монголо-сибирского государства73.
Мотивация российского восточничества была сложной и противоречивой. Это и колониализм, и жертвенное стремление вновь стать щитом Европы, и тяга к таинственному Востоку, и филопатрия74.
Э.Э. Ухтомский, например, писал: «Россия державно просыпается в косных областях родной нам Азии и неудержимо втягивает их в сферу своего разностороннего влияния. Миллионы людей всякого звания и с разнороднейшим уровнем развития начинают у нас смутно сознавать, что там — разгадка нашего прошедшего и таится наше будущее»75.
В работах Э.Э. Ухтомского можно отметить несколько евразийских топосов.
Так, татаро-монгольское иго оценивается как школа, в которой выросло русское государство: «Чингисы и Тамерланы, вожди необозримых вооруженных масс, создатели непобедимых царств и крепких духом широкодумных правительств, — все это закаливало и оплодотворило государственными замыслами долгополую, по-китайски консервативную, змее-мудрую допетровскую Русь, образовавшую обратное переселению восточных народов течение западных элементов в глубь Азии, где мы — дома»76.
Э.Э. Ухтомский фиксирует также возвратно-поступательные миграции в Евразии, выражающие ритмичность евразийского процесса: «Есть что-то мистическое в отношениях Европы и Азии и наша европейская история есть может быть только переливание волн народных из Европы в Азию и из Азии в Европу. Ксеркс и Александр Македонский, римляне и сарацины, крестоносцы и монголы, русские и грядущий X., разве вы не видите определенное ритмическое движение психий и людей то на Восток, то на Запад»77.
Евразийская культура описывается как пестрая, смешанная: «Славянская по языку и религии, но в смысле крови необыкновенно пестрая и смешанная с инородческими элементами Русь, под наплывом западного общечеловеческого просвещения, естественно просыпается и вскоре еще сознательнее проснется в качестве обновленного "восточного" мира, с которым не только у ближайших азиатов, а и у индуса, и у китайца в сущности есть и будет неизмеримо больше общих интересов и симпатий, чем с колонизаторами иного типа, выработанного европейской историей за последние четыре века»78.
Смешение, неупорядоченность актуализирует образ хаоса как доминанты российской культуры: «В результате, Азия страдает, поняв, что между нею и Европой — глубочайшая бездна, тогда как между нашим полным творчества хаосом и ею (этой Азией) нет препон, ибо ее предопределенный покровитель 79 и главарь — пестротканная Россия... »
Отсутствие препон объясняется пограничностью русской культуры, включенностью в нее элементов восточных культур: «Для того чтобы сознательно действовать в восточно-азиатских пределах, следует уяснить себе наше историческое и, смело скажу, "предвечное" положение на гранях противоположнейших культур. Запад нас умственно дисциплинирует, но в общем лишь тускло отражается на нашей жизненной поверхности. Все под нею и в недрах народного мира проникнуто и дышит глубоко восточными умозрениями и верованиями, овеяно жаждою высших форм бытия и широкими человечными стремлениями совершенно иного вида, чем в корне убиваемое материализмом миросозерцание современных европейцев среднего уровня»80.
Парадоксально, но пограничность русской культуры находит выражение в ее дроблении, конституирующем непрерывность этнокультурного континуума в Евразии: «Мы до сих пор не имеем, да и не можем найти за Енисеем, Алтаем и Байкалом ясно очерченного рубежа, естественно точной демаркационной линии, за которой бы кончалось собственно "наше". Оттенки перехода, особенно от русских владений к китайским, столь неуловимы, что и выразить нельзя»81.
Неуловимую близость русского народа и коренных народов Азии Э.Э. Ухтомский описывает метафорами родства, братства: «Ничего нет легче для русских людей, как ладить с азиатами. Между ними и нами — такое сочетание единомыслия по существеннейшим жизненным вопросам, что некоторого рода родство душ всегда определяется быстро и самым тесным образом. При глубоком, почти коренном различии национального психофизического облика, японец и простого звания русский все как-то братски ближе друг к другу, чем к европейцам»82.
И нельзя не отметить клишированное восприятие России как северного колосса, стоящего между Западом и Востоком: «... один Китай ... тоскливо озирается на безмолвный Север ... На этом севере тумана, тайги и льдов, — в крайней Восточной Сибири Хабарова и ему подобных удальцов, — еще почти повсеместно царят первозданная тишина, глубочайше 83 покой, неподвижность окоченения» .
Высказанные Э.Э. Ухтомским мысли близки евразийскому дискурсу как по пафосу, так и концептуально. Его можно считать одним из предтеч евразийства. Возможно, прав Д. Схиммельпеннинк, утверждающий, что «евразийцы были интеллектуальными наследниками азийства князя Ухтомского»84.
Но важно отметить, что в своих работах Э.Э. Ухтомский не только подчеркивал евразийскость России, смешение в ней восточных и западных начал, но и пытался формулировать определенные закономерности, позднее еще раз зафиксированные евразийством.
Концептуальность праевразийского мышления присутствует и у В.Ф. Одоевского, которого М. Аптекман предлагает считать первым ев-разийцем85. Действительно, в его философском романе «Русские ночи» (1844) Россия описывается как «чудный мир», поглотивший «племена азийские». Петр I«привил к своему народу те второстепенные западные стихии, которых ему недоставало: он умирил чувство разгульного мужества — строением; народный эгоизм, замкнутый в сфере своих поверий, — расширил зрелищем западной жизни; восприимчивости — дал питательную науку»86.
Для В.Ф. Одоевского «западные стихии» в составе русской народности являются второстепенными, а «азийские» — первостепенными стихиями.
Впрочем, более интересен, чем эта банальная для российской общественной мысли констатация, тот факт, что В.Ф. Одоевский (как и А.С. Хомяков в «Семирамиде») активно оперирует категорией стихии. Эта категория является знаковой для евразийского дискурса. Широко используемый в русской поэзии от М.В. Ломоносова до Серебряного века в творчестве евразийцев концепт стихии приобрел онтологический статус основного способа бытия. Органическая русская мысль мир мыслит не «вещами», а «стихиями», находящимися в основании смешения и смуты, творческого хаоса, перманентного катастрофизма российского бытия.
Отметим, что Н.В. Гоголь также оперировал категорией стихии, обрисовывая евразийский облик украинского казачества: «И вот составился народ, по вере и месту жительства принадлежавший Европе, но между тем по образу жизни, обычаям, костюму совершенно азиатский, — народ, в котором так странно столкнулись две противоположные части света, две разнохарактерные стихии: европейская осторожность и азиатская беспечность, простодушие и хитрость, сильная деятельность и величайшая лень и нега, стремление к развитию и усовершенствованию — и между тем желание казаться пренебрегающим всякое совершенствование»87.
«Русские ночи» содержат также идею, реализацией которой можно считать «Европу и человечество» Н.С. Трубецкого. Элементы структурного анализа, которые использует Н.С. Трубецкой для описания этнических расстояний и гибридизации культур, представляются воплощением замысла В.Ф. Одоевского, мечтавшего об аналитической этнографии. «Почему знать! — писал он, — может быть, историки посредством аналитической этнографии дойдут до некоторых из тех же результатов, до которых дошли химики в физическом мире; откроют взаимное сродство некоторых элементов, взаимное противодействие других, способ уничтожать или мирить сие противодействие; откроют ненароком тот чудный химический закон, по которому элементы тел соединяются в определенных пропорциях и в прогрессии простых чисел, как один и один, один и два и так далее; может быть, наткнутся на то, что химики с отчаяния называли каталитическою силою, т. е. превращение одного тела в другое посредством присутствия третьего, без явного химического соединения... Конечною, идеальною целию аналитической этнографии было бы — восстановить историю, т. е., открыв анализисом основные элементы народа, по сим элементам систематически построить его историю»88.
На наш взгляд, в приведенном размышлении намечена целая исследовательская программа, разработка отдельных моментов которой составила славу Н.Я. Данилевского, Н.С. Трубецкого и Л.Н. Гумилева. Маловероятно, что они не читали «Русские ночи» — культовую книгу русского романтизма. Но эти идеи буквально витали в воздухе. По признанию В.Ф. Одоевского, в его романе представлены те разговоры, которые постоянно велись в среде образованного общества 1820-х гг.
Признание В.Ф. Одоевского отчасти подтверждается замечанием П.Я. Чаадаева: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определяемых словами — Запад и Восток, обладает еще третьей стороной»89. По-видимому, неоднократно повторявшееся евразийцами суждение о России как особом мире уже в первой половине XIX в. воспринималось как набившее оскомину. В отношении же «третьей стороны человечества» следуя Н.М. Карамзину, достаточно указать на Север.
Как представляется, не преувеличив, но расфокусировав взгляд, евразийство можно интерпретировать как духовный mainstreamроссийской цивилизации, в рамках которого отдельные оппонирующие друг другу течения оказываются полемическими крайностями.
Пафос евразийства прорывается в следующей иронической реплике Н.Я. Данилевского: «Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку... Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия — средины тут нет; Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее между-умочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский — что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации... Утверждать противное — зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих...»90.
Засвидетельствованное Н.Я. Данилевским напряженное восприятие евразийской идеи выражает некую обыденность противостояния евразийской срединной точки зрения надрывно-истеричному западничеству.
О фактическом евразийстве западников можно судить по теории под условным названием «две души». Используя образ из «Фауста» Гете, В.С. Соловьев видит в русской душе две души: «Ведь и Византия не чем-нибудь своим, а тоже лишь примесью азиатского быта оригинальна, ну а у нас изначала, а особенно со времен Батыя, азиатский элемент в природу вошел, второю душою сделался, так что немцы могли бы про нас со вздохом сказать: "Ах, две души живут в больной душе моей, Друг другу чуждые, — и жаждут разделенья!" Совсем отделаться от своей второй души нам невозможно, да и не нужно, — мы ведь и ей тоже кое-чем обязаны, — но, чтобы в такой коллизии не разорваться нам на части, как говорит генерал, необходимо было, чтобы решительно одолела и возобладала одна душа, и, разумеется, лучшая, то есть умственно более сильная, более способная к дальнейшему прогрессу, более богатая внутренними возможностями. Так оно и вышло при Петре Великом. А неистребимое, хотя окончательно осиленное душевное сродство наше с Азией и после того вводило некоторые умы в бессмысленные мечтания о каком-то химерическом перерешении бесповоротно решенного исторического вопроса. Отсюда славянофильство, теория самобытного культурно-исторического типа и все такое. На самом же деле мы бесповоротные европейцы, только с азиатским осадком на дне души»91.
В приведенной реплике политика весьма противоречиво фиксируется, что «азиатский элемент» присутствует в русской душе то ли изначала, то ли как осадок.
Высказываясь же от своего имени, В.С. Соловьев историческую роль России усматривал в разрешении мирового спора между Западом и Востоком путем их примирения: «Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении»92. Это примирение, на его взгляд, становится тем более желательным, что «басурманство» и «латинство» стали составляющими культурной жизни многонациональной имперской России.
Тема «две души» в 1915 г. была затронута А.М. Горьким в статье с одноименным названием. Призывая к активности и оптимизму, борьбе с «азиатскими наслоениями» в психике русских людей, он писал: «У нас, русских, две души: одна — от кочевника-монгола, мечтателя, мистика, лентяя ... а рядом с этой бессильной душою живет душа славянина, она может вспыхнуть красиво и ярко, но недолго горит, быстро угасая, и мало способна к самозащите от ядов, привитых ей, отравляющих ее силы. Это слабосилие, эта способность легко разочаровываться, быстро уставать, объясняется, вероятно, нашим близким соседством с Азией, игом монголов, организацией Московского государства по типу азиатских деспотий и целым рядом подобных влияний, которые не могли не привить нам основных начал восточной психики»93.
Данная А.М. Горьким оценка русской души вызвала эмоциональные отклики современников. Критикуя поверхностное западничество писателя, Н.А. Бердяев, в частности заявил: «Именно крайнее русское западничество и есть явление азиатской души. ... Для русского западника-азиата Запад — обетованная земля, манящий образ совершенной жизни»94.
Именно в рамках данной логики он определял большевиков как восточников. «Русская социал-демократия — писал Н.А. Бердяев, — хотя и сложилась теоретически под влиянием германской и находится у нее в рабстве, но носит на себе специфически русские, совершенно восточные черты. В ней очень сильны элементы восточно-русского утопического народничества и анархического бунтарства. И это особенно ярко отразилось у так называемых "большевиков", которые никак не могут быть названы марксистами и которые в сущности типичные восточники. Русский большевизм и максимализм есть порождение азиатской души, отвращающейся от западных путей культурного развития и культурного творчества»95.
Не отрицая царящей в России темной, азийской стихии, Н.А. Бердяев выражал надежду на проявление по-европейски культурной творческой самобытности. Здесь он близок Н.С. Трубецкому с его призывом «Будь самим собой!».
Спокойное, сбалансированное отношение к западно-восточной цивилиза-ционной дилемме выражено в «Заветных мыслях» (1905) Д.И. Менделеева96.
Свою мировоззренческую позицию великий русский химик называет реализмом. Он рассматривает его как снятие европейского материализма и восточного идеализма97. Примечательно, что Н.Н. Алексеев также предпринимал попытку снять противоположность идеализма и материализма: «Для евразийства всякая идеальность неотделима от некоторой связанной с нею реальности, даже "материальности". Идеальность и материальность суть диалектические моменты целостного бытия, так же как форма и содержание, непрерывность и прерывность, единство и множество, сила и масса. Оттого в целостности евразийской культуры, в относительном преломлении ее земного бытия материальный момент является вечным спутником идеального, который от этого не только не теряет своей ценности, но приобретает плоть и энергию, необходимую для реальной жизни и для реального исторического действия»98.
Носителем реализма Д.И. Менделеев считал русский народ: «И я полагаю, что наш русский народ, занимая географическую середину старого материка, представляет лучший пример народа реального, народа с реальными представлениями. Это видно уже в том отношении, какое замечается у нашего народа ко всем другим, в его уживчивости с ними, в его способности поглощать их в себе, а более всего в том, что вся наша история представляет пример сочетания понятий азиатских с западноевропейскими»99.
Итак, уже только вводя читателя в свои заветные мысли, Д.И. Менделеев указывает на их этногеографическое основание. Он говорит о евразийской природе русской истории и обитании русского народа в срединном мире Евразии. Попутно он также формулирует принцип равенства всех народов, пусть даже находящихся на различных ступенях эволюционной лестницы. «Для идеализма греческого или китайского пошиба, — пишет он, — варварами считаются все те, которые не носят данного рода идеала. Для материализма новейшей эпохи, выражающегося ярче всего в англосаксонской расе, люди других цветов — индейцы, негры, китайцы, красного, черного, желтого цветов — варвары по существу, а также по бедности, господствующей в среднем у этих народов. Для реализма все народы одинаковы, только находятся в разных эпохах эволюционного измене-ния»100. Таким образом формулируемый принцип отчасти совпадает с выдвигаемым Н.С. Трубецким принципом равноценности народов и культур.
Еще раз возвращаясь к факту соединения в русской культуре европейских и азиатских начал, Д.И. Менделеев видит в этом благоприятную возможность для реализации исторической миссии России — синтеза Запада и Востока: «...Мы географически занимаем середину между настоящим Западом и Востоком и ... сравнительно молодое русское царство еще легко может одолеть труд объединения двух важнейших частей человечества»101.
Географическое представление о срединности положения России в Евразии естественным образом вызывало ассоциацию России cЕвразией. В 1917 г. В.П. Семенов-Тян-Шанский в рамках одного географического целого, состоящего из Европы и Азии, предложил выделить «на пространстве между Волгой и Енисеем от Ледовитого океана до самых южных граней государства, особую культурно-экономическую единицу в виде Русской Евразии»102.
Понятно, что формально-географически вся Россия входит в состав Большой Евразии. Выделение же собственно «евразийской полосы» между Европой и Азией напоминает локализацию Евразии, производимую П.Н. Савицким.
Следует заметить, что многие географические экскурсы П.Н. Савицкого уже проговорены С.М. Соловьевым и В.О. Ключевским. Так, начиная свой курс истории России, С.М. Соловьев обращает внимание на обширность и однообразие равнинных пространств России, отсутствие резких переходов, что обусловливает, на его взгляд, однообразие жизни народов и неизбежность образования единого государства103.
В.О. Ключевский указывает на геоморфологическое разнообразие Европы, мозаично-дробные очертания ее берегов. Так же, как и позднее П.Н. Савицкий, русский историк указывает на параллелизм ландшафтных зон, правда, не раскрывая его значения.
В отличие от степных симпатий П.Н. Савицкого, В.О. Ключевский основу русской государственности видит в гидрографической сети. «Государственная сила, — писал он, — основавшись в области истоков главных рек равнины, естественно стремилась расширить сферу своего владычества до их устьев, по направлению главных речных бассейнов двигая и население, необходимое для их защиты. Так центр государственной территории определился верховьями рек, окружность — их устьями, дальнейшее расселение — направлением речных бассейнов. На этот раз наша история пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во многом начертали ее программу»104.
В.О. Ключевский дает наглядную и эвристичную картину роли треугольников междуречий в генезисе русской государственности. Подобно Н.С. Трубецкому, говорившему об очагах литературно-языковой радиации, представляется возможным говорить и об очаге национально-государственной радиации.
«Лес, степь и река — это, можно сказать, основные стихии русской природы по своему историческому значению»105, — писал В.О. Ключевский. Как мы видим, мышление излюбленной евразийцами категорией стихии вполне органично для него.
В его лекциях по русской истории мы находим тезис о срединности России-Евразии: «Исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем и Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»106.
Примечательно, что азийство, взаимное влечение России и Азии (наводящее на мысль об адюльтере) объясняется как ландшафтная предрасположенность.
Используемая В.О. Ключевским характеристика «не совсем» выделяет наряду с переходностью и посредничеством еще одно системообразующее качество евразийского бытия. Это качество удачно раскрывается через описание мировосприятия русского человека: «Все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсеместного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, крайне возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловского вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, которые как будто горбятся на горизонте, подобно морю, с редкими перелесками и черной дорогой по окраине — и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. Все отличается мягкостью, неуловимостью очертаний, нечувствительностью переходов, скромностью, даже робостью тонов и красок, все оставляет неопределенное, спокойно-неясное впечатление. Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слышно кругом — и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого покоя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредметному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли»107.
Действительно, русский ландшафт в его метафизическом измерении резко контрастирует с ландшафтами окраинно-приморских миров евразийского материка.
В характеристике, данной В.О. Ключевским, мы встречаемся с циви-лизационно значимыми атрибутами русского ландшафта, отмеченными позже евразийцами (и Н.А. Бердяевым), — это однообразие и равнин-ность, безграничность и отсутствие ярко выраженных переходов, обширность больших пространств, неоформленность и пустотность бытия и мышления. При сравнении текстов В.О. Ключевского и текстов евразийцев остается «неопределенное, спокойно-неясное впечатление» преемственности, нарушаемое, правда, некоторыми политически звучными эскападами евразийцев.
Переход от праевразийского дискурса русской культуры к его концептуализации в евразийстве состоялся на фоне Первой мировой войны и трех русских революций в форме так называемого «евразийского поворота»108. В целом он может быть соотнесен с устремлениями различных течений «Серебряного века» русской культуры.
Манифестом «эстетического евразийства» Б. Межуев называет написанный А. Лурье вместе с Б. Лившицем и Г. Якуловым манифест «Мы и Запад», составленный в связи с приездом в 1914 году Петербург итальянского футуриста Маринетти. Впрочем, призывая сбросить ярмо Запада, футуристы выступали как восточники109.
Азийский тренд символизирует заявление одного из мэтров «Серебряного века» русской культуры Д.С. Мережковского: «Лица у нас еще белые; но под белою кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, "желтая" кровь, похожая на монгольскую сукровицу, разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться»110. Заявлению Д.С. Мережковского созвучны строки А. Блока, записанные в его дневнике 11 января 1918 г. Обращаясь к Европе, он писал: «Мы на вас смотрели глазами арийцев, пока у вас было лицо. А на морду вашу мы взглянем нашим косящим, лукавым, быстрым взглядом; мы скинемся азиатами, и на вас прольется Восток ... Мы — варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жестокий ответ, страшный ответ — будет единственно достойным человека»111.
В.В. Мароши выделяет бытовавший не только в русском символизме, но и в отечественной художественной литературе в целом «монгольский миф». На его взгляд, его герои в своих рассуждениях о России предвосхищали русских «евразийцев» 1920-х гг.112 В восприятии современников новые люди России своей активной жизненной позицией демонстрировали черты характера людей «длинной воли», а потому ассоциировались с монголизмом.
Наиболее ярким выражением проевразийских настроений среди деятелей культуры стало скифство. Тема скифства звучала на всем протяжении XIX в., когда посредством образа варвара-скифа конструировалась русская идентичность.
Любопытна в этом плане поэма А.М. Майкова «Две судьбы» (1844). В отношении одного из персонажей, стремящегося вернуться из-за границы в Россию («Я рад, что я чужбину посетил, А край родной, как худ ни будь, все мил»), возникает обмен репликами: «Граф. Ну, вот, пошли... Чуть выехав из варварской земли, Оплакивают скифы с ней разлуку! О, скифство! Владимир. Да, мы скифы. Много в нас Есть, точно, скифских свойств. Граф. Гиперборейцы! С любовию к лесам, к степям, для вас, Ей-ей, ввек будут чужды европейцы. Нет, истинно разумный человек — Космополит. В нем душу восторгает Развитие, успех; он наблюдает, Как все вперед, вперед стремится век, И где успех, он там отчизну видит. Отсталое одно он не-навидит»113.
Выраженный в приведенных репликах уровень евразийской рефлексии выглядит достаточно зрелым.
В эпоху «Серебряного века» о скифах писали Вяч. Иванов («Скиф пляшет», 1891), К. Бальмонт («Скифы», 1893), В. Брюсов («Скифы», 1899), В. Хлебников («Скифское», 1908), («Древние скифы», 1916), Ф. Сологуб («Скифские суровые дали», 1908-1920), А. Блок («Скифы», 1918), М. Волошин («Дикое поле», 1920), М. Цветаева («Скифские», 1923) и др.
Скифству было присуще воспевание варварства, разгула стихий (вихря, бури, грозы), революционного катастрофизма: «Да, на Руси крутит огненный вихрь. В вихре сор, в вихре пыль, в вихре смрад. Вихрь несет весенние семена. Вихрь на Запад летит. Старый Запад закрутит, завьет наш скифский вихрь. Перевернется весь мир»114.
Автор этих строк Р.В. Иванов-Разумник ещё в 1912 г. взял себе литературный псевдоним «Скиф». «Да будет воля моя!» — провозглашал Иванов-Разумник принцип скифства.
Первый литературный сборник «Скифы» вышел в августе 1917г., второй сборник — в январе 1918 г. К литературному кругу «скифов» относят Н. Асеева, А. Белого, А. Блока, В. Брюсова, М. Волошина, С. Есенина, Е. Замятина, Вяч. Иванова, Н. Клюева, Вл. Лидина, Е. Лундберга, О. Мандельштама, П. Орешина, Б. Пастернака, М. Пришвина, А. Ремизова, О. Форш, В. Хлебникова, А. Чапыгина, А. Штейнберга, К. Эрберга115. В живописи «скифом» был К.С. Петров-Водкин. В музыке пафос скифства воплощали произведения композиторов В. Дукельского, И. Вышнеград-ского, А. Лурье, И. Маркевича, С. Прокофьева, А. Скрябина, И. Стравинского, А. Черепнина116.
Масштаб скифства как культурного движения таков, что на его фоне евразийство выглядит незначительным экскурсом в области философии истории. Вместе с тем, будучи равнозначным по порыву и пафосу евразийству, скифство в творчестве своих представителей органично вошло в советскую, российскую и мировую культуру.
Благодаря скифству евразийство оказалось созвучным мировосприятию массового сознания, уже индоктринированного в процессе школьного образования, и приобрело популярность в российском обществе. С точки зрения социокультурной нормы евразийскому мышлению в России альтернативы нет. Но становление евразийства в качестве нормы общежития деактуализирует его, погружает в основание общественной жизни. Вместе с тем, выступая в роли объективной мыслительной формы, евразийство должно постоянно рефлексироваться, актуализироваться и развиваться в качестве идеологической платформы взаимодействия евразийских этнических групп и народов Евразии.
Материал в разделах:
Календарь
Материалы данного раздела
- ВВЕДЕНИЕ
- 1. ЕВРАЗИЙСКИЙ МИР
- 2. ЦЕННОСТИ ЕВРАЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
- 3. КОНСТАНТЫ ЕВРАЗИЙСКОГО МИРА
- 4. ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ ЕВРАЗИИ
- 5. КАЛМЫКИ: МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ
- 6. БОЛЬШОЙ АЛТАЙ: ЛОКУС САМООРГАНИЗАЦИИ ЕВРАЗИЙСКОГО МИРА
- ПРИЛОЖЕНИЕ 1
- ПРИЛОЖЕНИЕ 2
- ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Другие статьи
Активность на сайте
2 года 44 недели назад YВMIV YВMIV |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 300,529 | |
2 года 46 недель назад Гость |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 300,529 | |
2 года 46 недель назад Гость |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 300,529 | |
3 года 23 недели назад Евгений Емельянов |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 300,529 | Возможно вас заинтересует информация на этом сайте https://chelyabinsk.trud1.ru/ |
2 года 46 недель назад Гость |
Ситуация с эко-форумами в Бразилии Смотрели: 9,105 | |