1.3. Евразийские мотивы русской культуры

В литературе, посвященной евразийству, достаточно активно обсужда­ется вопрос об источниках и истоках евразийства как идейного течения⁴⁴. Высказываемые мнения сходятся к двум полюсам.

С одной стороны, евразийство рассматривается как оригинальное, можно сказать, даже экстравагантное учение, возникшее в среде русской эмиграции. Об этом пишет, например, П. Кузнецов: «Вопреки широко рас­пространенному мнению, у евразийцев в строгом смысле практически не было серьезных предшественников в России. "Исход к Востоку" в наци­ональном сознании восемнадцатого или девятнадцатого столетия так же трудно представим, как, скажем, "исход в Африку"»⁴⁵.

Историки общественной мысли едва ли согласятся с данной оценкой. Классический евразийский труд Н.С. Трубецкого «Европа и человечество», изданный в 1920 г., начинается следующим автобиографическим признани­ем о книге: «Мысли, высказанные в ней, сложились в моем сознании уже бо­лее 10 лет тому назад»⁴⁶. Если это правда, то уже на рубеже XIX-XXвв. в российском обществе должна была сложиться духовная атмосфера, естес­твенно сформировавшая идеологию евразийства. В отношении собственно­го восприятия того исторического времени Н.С. Трубецкой позднее писал: «Мы с самого начала понимали, что наше мироощущение принадлежит не только нам одним, оно носится в воздухе и присуще некоторым представи­телям известного поколения. И этих-то родственных нам по духу людей мы и стали разыскивать и привлекать. Привлекать именно по признаку общнос­ти мироощущения. В однородности мироощущения и была наша сила»⁴⁷.

Итак, какими бы оригинальными ни были взгляды основоположников евразийства, они находили сочувственный отклик у современников. Пер­воначально, как вспоминал Н.С. Трубецкой, он встречал «почти исключи­тельно непонимание». Обратим внимание на оговорку «почти». Для нова­торских идей, обсуждаемых в узком интеллигентском кругу, «почти» — это очень много. А после Первой мировой войны такие люди, по оценке Н.С. Трубецкого, стали встречаться все чаще. И более того, как сообщает он, «многие уже пришли к тем же выводам, что и я, совершенно самостоя­тельно». Очевидно, эти мысли могли у них сложиться и до Первой миро­вой войны. Таким образом, «исход к востоку» представлял собой довольно массовый процесс, предпосылки которого сформировались гораздо рань­ше, чем евразийство оформилось организационно.

Поэтому второй полюс в оценках истоков евразийства — т. е. «широко распространенное мнение» — консолидирует позиции, настаивающие на укорененности евразийской идеи в русской культуре, органичности евра­зийского мышления для российской интеллектуальной традиции. Наи­больший экстремизм в этом плане допускал П.М. Бицилли: «Евразийская теория в своих основах не нова. Это — старое заблуждение, существующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь»⁴⁸.

Обычно, следуя заявлениям евразийцам, эти истоки усматривают, по крайней мере, в антизападничестве славянофилов. Безусловно, евразий­цы наследуют определенные парадигмальные особенности историософии славянофильства. Вместе с тем, как справедливо указывают критики евра­зийства, славянофилы считали Россию европейской страной. Поэтому сла­вянофильство было не первоистоком евразийской идеи, а одним из многих ее интеллектуальных ресурсов.
Протекающий на наших глазах процесс легитимации классического евразийства актуализировал остававшиеся ранее в тени идейные поиски российской интеллигенции. В настоящем параграфе будет представлен краткий обзор тех течений русской культуры, которые, на наш взгляд, можно рассматриватьть как протоевразийские. Критерием отнесения тех или иных течений к протоевразийским будет признак, зафиксированный в последних строках вступления к сборнику «Исход к Востоку»: «Русские люди и люди народов "Российского мира" не суть ни европейцы, ни азиа­ты. Сливаясь с родною и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя евразийцами»⁴⁹.

Этот признак является слабым критерием. И, возможно, как указывал А.А. Кизеветтер, в положении, что русская жизнь в своем историчес­ком движении есть синтез европейских и азиатских элементов, евразийцы не сказали ничего особенного⁵⁰. Тем не менее, этот признак является необ­ходимым и существенным. Следовательно, он может быть использован для демаркации евразийского дискурса.

Поскольку идея России-Евразии ранее не могла артикулироваться не­посредственно, а высказывалась в контексте различных культурных тече­ний, то можно говорить лишь об евразийских мотивах русской культуры. Приводимые ниже материалы хорошо знакомы узким специалистам в со­ответствующих областях знания, но, к сожалению, малоизвестны среди гу­манитариев, интересующихся евразийством. Поэтому предлагаемая систе­матизация имеет, прежде всего, пропедевтический характер.

Наиболее ранним истоком евразийства Н.И. Толстой предложил счи­тать сарматизм⁵¹. Последний возник как идейное течение в польской культуре XVI-XIXвв., служившее средством самоидентификации шлях­ты. Сарматизм происхождение шляхты возводил к сарматам, отделяя этим знать от простонародья. Сарматизм сегодня квалифицируется как этноге-нетический миф, включающий мифологемы рыцарственности польского шляхтича, шляхетского равенства и доблести, жизненной важности поль­ского хлеба для существования Западной Европы, исторического призва­ния поляков как защитников Европы от «неверных»⁵².

Матвей Меховский, основоположник сарматского мифа, в трактате «О двух Сарматиях» (1517) различал Азиатскую Сарматию (или «Ски­фию»), населенную преимущественно татарами, и Европейскую Сарма­тию, включающую население Литвы, Руссии (Украины) и Московии⁵³. Историю Польши он рассматривал в контексте истории Литвы, что и дало основание для причисления поляков к сарматам.

Сарматизм демонстрировал условно-«восточный» стиль в повседнев­ной жизни манерах, одежде, питании. Вместе с тем сарматская самоиден­тификация позволяла полякам дистанцироваться от «варварства скифов» и воспринимать себя как пограничный рубеж между Европой и Азией⁵⁴.

Благодаря польскому влиянию в XVII-XVIIIвв. возник сарматизм украинский, прусский, московский⁵⁵. В трудах российских историков XVIIIв сарматский миф оставил след в виде признания названия «сарма­ты» одним из этнонимов славян⁵⁶.
На Украине в XVIII в. сарматизм приходит в упадок, уступая место хаза-ризму — концепции казаков как потомков и наследников хазар⁵⁷. Например, Г. Кониский писал, что хазарами называли не только чинивших набеги на конях и верблюдах, но и славянских воинов, служивших в собственном вооружении. Снаряжение вскладчину этих воинов в походы за пределы оте­чества называли «данью Козарам»⁵⁸. Хазарский этногенетический миф слу­жил идеологическим обоснованием самостоятельной украинской государ­ственности и противостоял московской доктрине общерусского единения.

На значимость украинского сарматизма и хазаризма как идеологичес­кой почвы для евразийства обратил внимание И.Г. Вишневецкий⁵⁹.Наего взгляд, евразийство как идеология культурной порубежности и композит-ности могло зародиться и зацвести только у жителей Украины, в которой пе­реход из европейского пространства в азиатское пространство становится ощутимым. Действительно, ввиду западнорусского происхождения вождей евразийства его украинские истоки необходимо принимать во внимание.

На порубежье родился и Н.М. Карамзин, являвшийся потомком крым­ско-татарского мурзы Кара-Мурза.
В «Записке о древней и новой России»(1811 г.) он писал о России: «Во глубине Севера, возвысив главу свою между азиатскими и европей­скими царствами, она представляла в своем гражданском образе черты сих обеих частей мира: смесь древних восточных нравов, принесенных славянами в Европу и подновленных, так сказать, нашею долговременною связью с монголами, — византийских, заимствованных россиянами вместе с христианскою верою, и некоторых германских, сообщенных им варяга­ми. Сии последние черты, свойственные народу мужественному, вольному, еще были заметны в обыкновении судебных поединков, в утехах ры­царских и в духе местничества, основанного на родовом славолюбии. Зак­лючение женского пола и строгое холопство оставались признаком древ­них азиатских обычаев... Такая смесь в нравах, произведенная случаями, обстоятельствами, казалась нам природною, и россияне любили оную, как свою народную собственность»⁶⁰.

К евразийской характеристике России, данной Н.М. Карамзиным, мож­но сделать ряд примечаний, существенных для последующего анализа.

Во-первых, он позиционирует Россию как страну, находящуюся меж­ду Западом и Востоком, но возвышающуюся над ними со стороны Севера. Евразийскость в этом отношении может рассматриваться как один из спо­собов фиксации северной идентичности России. Кроме того, совпаде­ние евразийскости с северностью позволяет дифференцировать Северную Евразию и Южную Евразию. Отечественный евразийский дискурс ограни­чен пространством Северной Евразии.
Во-вторых, соединение европейских и азиатских начал фиксируется термином «смесь». Смешение, смесь — это значимые категории в картине мира евразийства.

В-третьих, сам факт такого смешения Н.М. Карамзин рассматривал как весьма значимый. Он обращал внимание и на особую любовь россиян к такому смешению. Это позволяет предполагать, что евразийскость вос­принимается как системно новое, эмерджентное качество, обладающее особой ценностью.

В североевразийской интерпретации России Н.М. Карамзину следо­вал, по-видимому, А.А. Бестужев-Марлинский. «Двуличный Янус — пи­сал он — Русь глядела вдруг на Азию и Европу, быт ее составлял звено между оседлою деятельностью Запада и бродячею ленью Востока. Оттого какое разнообразие влияний и отношений!»⁶¹.

Известный декабрист зафиксировал комплекс специфических качеств, сформированных у русского человека его местообитанием: «Принужден­ный делать для себя все, начиная от лаптя до шлема, от горшка до колеса, ру­сак становился изобретателен и самонадеян. Оставленный собственным си­лам в глуши лесов, в болотах, в сугробах снега, он стал отважен и находчив. Не уверенный, что завтра принадлежит ему, он сделался ленив и беззаботен. Но он не был низок, ибо не терпел унижения наравне с вассалами Европы»⁶².

Как мы видим, А.А. Бестужев-Марлинский, в отличие от выступивше­го несколько позже П.Я. Чаадаева, в промежуточном положении России между Европой и Азией усматривал источник положительных качеств личности русского человека.

Просветительскому убеждению в азиатском происхождении славян естественно сопутствовало влечение к Азии. На протяжении XIX в. в Рос­сии сформировалось умонастроение восточничества. У истоков актив­ного изучения Востока и отечественной ориенталистики стоял С.С. Ува­ров, потомок мурзы Минчака Косаевича, выехавшего из Большой Орды к вел. кн. Василию Дмитриевичу.

В 1810 г. С.С. Уваров выдвинул проект создания Азиатской академии в России. В духе немецкого романтизма он видел в Азии истоки просвеще-ния⁶³. Изучение Востока, как он считал, способно было спасти Россию от пресмыкания перед мнимыми европейскими новшествами и оценить от­крытия древнего Востока.

Последующая научно-организационная и просветительская деятель­ность С.С. Уварова обеспечивала кадрами восточную политику Россий­ской империи. Уже в середине XIXв. более трети выпускников истори­ко-филологического факультета Петербургского университета были вос-токоведами⁶⁴.

С.С. Уварова можно считать одним из первых восточников в России. Известный русский востоковед В. Григорьев указывал на С.С. Уварова как на человека, который «первый в России понял ее значение в отношении к востоку» и которому в России «одолжены почти всеми успехами нашими на поприще ориентализма»⁶⁵.

Сам же В. Григорьев видел в России страну, расположенную на рубеже миров Запада и Востока и призванную сохранить, обустроить, просветить и перевоспитать народы Азии. «Мы передадим Азии только то, что Европа произвела хорошего, — писал он, — переработав прежде Европейскую ци­вилизацию в самих себе; короче, будем воспитывать Азию как свое родное дитя, вскормим собственною грудью как мать»⁶⁶. Просветительская мис­сия России органично связывалась с деятельностью министерства народ­ного просвещения.

В современной зарубежной историографии восточниками принято на­зывать сторонников движения России в Азию. Восточничество было оку­тано аурой азиафильства. Доктринальные истоки азиафильства В.С. Со­ловьев видел в творчестве славянофилов и почвенников, оппонировавших Западу. В диалоге «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» содержится следующий пассаж: «Политик. Слыхал я про эту варьяцию славянофильства и даже случалось разговаривать с привержен­цами этого взгляда. И вот что я заметил, и это, по-моему, решает вопрос. Дело в том, что все эти господа, оперирующие против Европы и нашего ев­ропеизма, никак не могут удержаться на точке зрения нашей греко-славянской самобытности, а сейчас же с головой уходят в исповедание и пропо-ведания какого-то китаизма. буддизма, тибетизма и всякой индийско-монгольской азиатчины. Их отчуждению от Европы прямо пропорциональ­но их тяготение к Азии»⁶⁷.

Как известно, с призывом идти в Азию тогда выступил Ф.М. Достоев­ский. В известной дневниковой заметке от 12 января 1881 года «Геок-Тепе. Что такое для нас Азия?» он обозначил исход к Востоку как историческую перспективу России: «Россия не в одной только Европе, но и в Азии; пото­му что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!»⁶⁸. Гряду­щие захваты в Азии Ф.М. Достоевский рассматривал не как колониальную экспансию, а как возможность воскрешении и пересоздания «корня» Рос­сии. В таком подходе он видел «новый принцип» и «новый взгляд на дело» развития цивилизации в России⁶⁹.

Восточники в конце XIX в. составили ближайший круг СЮ. Витте. В этот круг входили Э.Э. Ухтомский, А.Н. Куропаткин, П.А. Бадмаев, С.Н. Сыромятников, А.В. Амфитеатров. К этому кругу близок был В.С. Соловьев.
Одной из акций восточников стало строительство буддийского храма в Санкт-Петербурге. В комитет по строительству храма вошли В.В.Радлов, С.Ф. Ольденбург, П.А. Бадмаев, Э.Э. Ухтомский, А.Л. Доржиев, Н.К. Ре­рих, П.К. Козлов и др. Статуя Будды для открытого 21 февраля 1913 храма была подарена королем Сиама Рамой Пятым⁷⁰.

К восточникам примыкал Н.К. Рерих⁷¹. Позднее евразийцы активно контактировали с рериховским движением⁷². В 1930-е гг., как известно, Н.К. Рерих выступил с идей создания монголо-сибирского государства⁷³.

Мотивация российского восточничества была сложной и противоречи­вой. Это и колониализм, и жертвенное стремление вновь стать щитом Европы, и тяга к таинственному Востоку, и филопатрия⁷⁴.

Э.Э. Ухтомский, например, писал: «Россия державно просыпается в кос­ных областях родной нам Азии и неудержимо втягивает их в сферу своего разностороннего влияния. Миллионы людей всякого звания и с разнород­нейшим уровнем развития начинают у нас смутно сознавать, что там — раз­гадка нашего прошедшего и таится наше будущее»⁷⁵.
В работах Э.Э. Ухтомского можно отметить несколько евразийских топосов.

Так, татаро-монгольское иго оценивается как школа, в которой вы­росло русское государство: «Чингисы и Тамерланы, вожди необозримых вооруженных масс, создатели непобедимых царств и крепких духом широ­кодумных правительств, — все это закаливало и оплодотворило государ­ственными замыслами долгополую, по-китайски консервативную, змее-мудрую допетровскую Русь, образовавшую обратное переселению восточ­ных народов течение западных элементов в глубь Азии, где мы — дома»⁷⁶.
Э.Э. Ухтомский фиксирует также возвратно-поступательные миграции в Евразии, выражающие ритмичность евразийского процесса: «Есть что-то мистическое в отношениях Европы и Азии и наша европейская история есть может быть только переливание волн народных из Европы в Азию и из Азии в Европу. Ксеркс и Александр Македонский, римляне и сарацины, кресто­носцы и монголы, русские и грядущий X., разве вы не видите определенное ритмическое движение психий и людей то на Восток, то на Запад»⁷⁷.
Евразийская культура описывается как пестрая, смешанная: «Славян­ская по языку и религии, но в смысле крови необыкновенно пестрая и сме­шанная с инородческими элементами Русь, под наплывом западного обще­человеческого просвещения, естественно просыпается и вскоре еще созна­тельнее проснется в качестве обновленного "восточного" мира, с которым не только у ближайших азиатов, а и у индуса, и у китайца в сущности есть и будет неизмеримо больше общих интересов и симпатий, чем с коло­низаторами иного типа, выработанного европейской историей за послед­ние четыре века»⁷⁸.
Смешение, неупорядоченность актуализирует образ хаоса как доми­нанты российской культуры: «В результате, Азия страдает, поняв, что между нею и Европой — глубочайшая бездна, тогда как между нашим пол­ным творчества хаосом и ею (этой Азией) нет препон, ибо ее предопределенный покровитель 79 и главарь — пестротканная Россия... »

Отсутствие препон объясняется пограничностью русской культуры, включенностью в нее элементов восточных культур: «Для того чтобы со­знательно действовать в восточно-азиатских пределах, следует уяснить себе наше историческое и, смело скажу, "предвечное" положение на гра­нях противоположнейших культур. Запад нас умственно дисциплинирует, но в общем лишь тускло отражается на нашей жизненной поверхности. Все под нею и в недрах народного мира проникнуто и дышит глубоко восточ­ными умозрениями и верованиями, овеяно жаждою высших форм бытия и широкими человечными стремлениями совершенно иного вида, чем в корне убиваемое материализмом миросозерцание современных европей­цев среднего уровня»⁸⁰.

Парадоксально, но пограничность русской культуры находит выраже­ние в ее дроблении, конституирующем непрерывность этнокультурного континуума в Евразии: «Мы до сих пор не имеем, да и не можем найти за Енисеем, Алтаем и Байкалом ясно очерченного рубежа, естественно точ­ной демаркационной линии, за которой бы кончалось собственно "наше". Оттенки перехода, особенно от русских владений к китайским, столь не­уловимы, что и выразить нельзя»⁸¹.

Неуловимую близость русского народа и коренных народов Азии Э.Э. Ухтомский описывает метафорами родства, братства: «Ничего нет легче для русских людей, как ладить с азиатами. Между ними и нами — та­кое сочетание единомыслия по существеннейшим жизненным вопросам, что некоторого рода родство душ всегда определяется быстро и самым тес­ным образом. При глубоком, почти коренном различии национального психофизического облика, японец и простого звания русский все как-то братски ближе друг к другу, чем к европейцам»⁸².

И нельзя не отметить клишированное восприятие России как северно­го колосса, стоящего между Западом и Востоком: «... один Китай ... тос­кливо озирается на безмолвный Север ... На этом севере тумана, тайги и льдов, — в крайней Восточной Сибири Хабарова и ему подобных удаль­цов, — еще почти повсеместно царят первозданная тишина, глубочайше 83 покой, неподвижность окоченения» .

Высказанные Э.Э. Ухтомским мысли близки евразийскому дискурсу как по пафосу, так и концептуально. Его можно считать одним из пред­теч евразийства. Возможно, прав Д. Схиммельпеннинк, утверждающий, что «евразийцы были интеллектуальными наследниками азийства князя Ухтомского»⁸⁴.

Но важно отметить, что в своих работах Э.Э. Ухтомский не только под­черкивал евразийскость России, смешение в ней восточных и западных на­чал, но и пытался формулировать определенные закономерности, позднее еще раз зафиксированные евразийством.

Концептуальность праевразийского мышления присутствует и у В.Ф. Одоевского, которого М. Аптекман предлагает считать первым ев-разийцем⁸⁵. Действительно, в его философском романе «Русские ночи» (1844) Россия описывается как «чудный мир», поглотивший «племена азийские». Петр I«привил к своему народу те второстепенные запад­ные стихии, которых ему недоставало: он умирил чувство разгульного му­жества — строением; народный эгоизм, замкнутый в сфере своих пове­рий, — расширил зрелищем западной жизни; восприимчивости — дал пи­тательную науку»⁸⁶.

Для В.Ф. Одоевского «западные стихии» в составе русской народности являются второстепенными, а «азийские» — первостепенными стихиями.

Впрочем, более интересен, чем эта банальная для российской обществен­ной мысли констатация, тот факт, что В.Ф. Одоевский (как и А.С. Хомяков в «Семирамиде») активно оперирует категорией стихии. Эта категория яв­ляется знаковой для евразийского дискурса. Широко используемый в рус­ской поэзии от М.В. Ломоносова до Серебряного века в творчестве евра­зийцев концепт стихии приобрел онтологический статус основного спосо­ба бытия. Органическая русская мысль мир мыслит не «вещами», а «стихи­ями», находящимися в основании смешения и смуты, творческого хаоса, перманентного катастрофизма российского бытия.

Отметим, что Н.В. Гоголь также оперировал категорией стихии, обри­совывая евразийский облик украинского казачества: «И вот составился на­род, по вере и месту жительства принадлежавший Европе, но между тем по образу жизни, обычаям, костюму совершенно азиатский, — народ, в кото­ром так странно столкнулись две противоположные части света, две разно­характерные стихии: европейская осторожность и азиатская беспечность, простодушие и хитрость, сильная деятельность и величайшая лень и нега, стремление к развитию и усовершенствованию — и между тем желание ка­заться пренебрегающим всякое совершенствование»⁸⁷.

«Русские ночи» содержат также идею, реализацией которой можно считать «Европу и человечество» Н.С. Трубецкого. Элементы структурно­го анализа, которые использует Н.С. Трубецкой для описания этнических расстояний и гибридизации культур, представляются воплощением замыс­ла В.Ф. Одоевского, мечтавшего об аналитической этнографии. «Почему знать! — писал он, — может быть, историки посредством аналитической этнографии дойдут до некоторых из тех же результатов, до которых до­шли химики в физическом мире; откроют взаимное сродство некоторых элементов, взаимное противодействие других, способ уничтожать или ми­рить сие противодействие; откроют ненароком тот чудный химический за­кон, по которому элементы тел соединяются в определенных пропорциях и в прогрессии простых чисел, как один и один, один и два и так далее; мо­жет быть, наткнутся на то, что химики с отчаяния называли каталитичес­кою силою, т. е. превращение одного тела в другое посредством присут­ствия третьего, без явного химического соединения... Конечною, идеаль­ною целию аналитической этнографии было бы — восстановить исто­рию, т. е., открыв анализисом основные элементы народа, по сим элемен­там систематически построить его историю»⁸⁸.

На наш взгляд, в приведенном размышлении намечена целая исследо­вательская программа, разработка отдельных моментов которой составила славу Н.Я. Данилевского, Н.С. Трубецкого и Л.Н. Гумилева. Маловероятно, что они не читали «Русские ночи» — культовую книгу русского роман­тизма. Но эти идеи буквально витали в воздухе. По признанию В.Ф. Одоев­ского, в его романе представлены те разговоры, которые постоянно велись в среде образованного общества 1820-х гг.

Признание В.Ф. Одоевского отчасти подтверждается замечанием П.Я. Чаадаева: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определяемых словами — Запад и Восток, обладает еще третьей стороной»⁸⁹. По-видимому, неоднократно повторявшееся евразийцами суждение о России как особом мире уже в первой половине XIX в. воспринималось как набившее оскомину. В от­ношении же «третьей стороны человечества» следуя Н.М. Карамзину, достаточно указать на Север.
Как представляется, не преувеличив, но расфокусировав взгляд, евра­зийство можно интерпретировать как духовный mainstreamроссийской цивилизации, в рамках которого отдельные оппонирующие друг другу те­чения оказываются полемическими крайностями.

Пафос евразийства прорывается в следующей иронической реплике Н.Я. Данилевского: «Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустан­ного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному чело­веку... Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия — средины тут нет; Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее между-умочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европей­ский, европейский, европейский — что прогресс нам пуще жизни мил, за­стой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европей­ской, всечеловеческой цивилизации... Утверждать противное — зловред­ная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих...»⁹⁰.

Засвидетельствованное Н.Я. Данилевским напряженное восприятие евразийской идеи выражает некую обыденность противостояния евразий­ской срединной точки зрения надрывно-истеричному западничеству.

О фактическом евразийстве западников можно судить по теории под условным названием «две души». Используя образ из «Фауста» Гете, В.С. Соловьев видит в русской душе две души: «Ведь и Византия не чем-нибудь своим, а тоже лишь примесью азиатского быта оригинальна, ну а у нас изначала, а особенно со времен Батыя, азиатский элемент в природу вошел, второю душою сделался, так что немцы могли бы про нас со вздохом сказать: "Ах, две души живут в больной душе моей, Друг другу чуждые, — и жаждут разделенья!" Совсем отделаться от своей второй души нам не­возможно, да и не нужно, — мы ведь и ей тоже кое-чем обязаны, — но, что­бы в такой коллизии не разорваться нам на части, как говорит генерал, не­обходимо было, чтобы решительно одолела и возобладала одна душа, и, разумеется, лучшая, то есть умственно более сильная, более способная к дальнейшему прогрессу, более богатая внутренними возможностями. Так оно и вышло при Петре Великом. А неистребимое, хотя окончательно осиленное душевное сродство наше с Азией и после того вводило некото­рые умы в бессмысленные мечтания о каком-то химерическом перереше­нии бесповоротно решенного исторического вопроса. Отсюда славяно­фильство, теория самобытного культурно-исторического типа и все такое. На самом же деле мы бесповоротные европейцы, только с азиатским осад­ком на дне души»⁹¹.

В приведенной реплике политика весьма противоречиво фиксируется, что «азиатский элемент» присутствует в русской душе то ли изначала, то ли как осадок.

Высказываясь же от своего имени, В.С. Соловьев историческую роль России усматривал в разрешении мирового спора между Западом и Восто­ком путем их примирения: «Россия достаточно показала и Востоку и Западу свои физические силы в борьбе с ними — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении»⁹². Это примирение, на его взгляд, ста­новится тем более желательным, что «басурманство» и «латинство» стали составляющими культурной жизни многонациональной имперской России.

Тема «две души» в 1915 г. была затронута А.М. Горьким в статье с од­ноименным названием. Призывая к активности и оптимизму, борьбе с «ази­атскими наслоениями» в психике русских людей, он писал: «У нас, рус­ских, две души: одна — от кочевника-монгола, мечтателя, мистика, лентяя ... а рядом с этой бессильной душою живет душа славянина, она может вспыхнуть красиво и ярко, но недолго горит, быстро угасая, и мало способ­на к самозащите от ядов, привитых ей, отравляющих ее силы. Это слабоси­лие, эта способность легко разочаровываться, быстро уставать, объясняет­ся, вероятно, нашим близким соседством с Азией, игом монголов, органи­зацией Московского государства по типу азиатских деспотий и целым ря­дом подобных влияний, которые не могли не привить нам основных начал восточной психики»⁹³.

Данная А.М. Горьким оценка русской души вызвала эмоциональные отклики современников. Критикуя поверхностное западничество писате­ля, Н.А. Бердяев, в частности заявил: «Именно крайнее русское западничество и есть явление азиатской души. ... Для русского западника-азиата Запад — обетованная земля, манящий образ совершенной жизни»⁹⁴.
Именно в рамках данной логики он определял большевиков как вос­точников. «Русская социал-демократия — писал Н.А. Бердяев, — хотя и сложилась теоретически под влиянием германской и находится у нее в рабстве, но носит на себе специфически русские, совершенно восточные черты. В ней очень сильны элементы восточно-русского утопического на­родничества и анархического бунтарства. И это особенно ярко отразилось у так называемых "большевиков", которые никак не могут быть названы марксистами и которые в сущности типичные восточники. Русский боль­шевизм и максимализм есть порождение азиатской души, отвращающейся от западных путей культурного развития и культурного творчества»⁹⁵.
Не отрицая царящей в России темной, азийской стихии, Н.А. Бердяев выражал надежду на проявление по-европейски культурной творческой самобытности. Здесь он близок Н.С. Трубецкому с его призывом «Будь самим собой!».
Спокойное, сбалансированное отношение к западно-восточной цивилиза-ционной дилемме выражено в «Заветных мыслях» (1905) Д.И. Менделеева⁹⁶.

Свою мировоззренческую позицию великий русский химик называет реализмом. Он рассматривает его как снятие европейского материализма и восточного идеализма⁹⁷. Примечательно, что Н.Н. Алексеев также пред­принимал попытку снять противоположность идеализма и материализма: «Для евразийства всякая идеальность неотделима от некоторой связанной с нею реальности, даже "материальности". Идеальность и материальность суть диалектические моменты целостного бытия, так же как форма и со­держание, непрерывность и прерывность, единство и множество, сила и масса. Оттого в целостности евразийской культуры, в относительном преломлении ее земного бытия материальный момент является вечным спутником идеального, который от этого не только не теряет своей ценнос­ти, но приобретает плоть и энергию, необходимую для реальной жизни и для реального исторического действия»⁹⁸.

Носителем реализма Д.И. Менделеев считал русский народ: «И я пола­гаю, что наш русский народ, занимая географическую середину старого материка, представляет лучший пример народа реального, народа с реаль­ными представлениями. Это видно уже в том отношении, какое замечается у нашего народа ко всем другим, в его уживчивости с ними, в его способ­ности поглощать их в себе, а более всего в том, что вся наша история пред­ставляет пример сочетания понятий азиатских с западноевропейскими»⁹⁹.

Итак, уже только вводя читателя в свои заветные мысли, Д.И. Менде­леев указывает на их этногеографическое основание. Он говорит о евра­зийской природе русской истории и обитании русского народа в средин­ном мире Евразии. Попутно он также формулирует принцип равенства всех народов, пусть даже находящихся на различных ступенях эволюцион­ной лестницы. «Для идеализма греческого или китайского пошиба, — пи­шет он, — варварами считаются все те, которые не носят данного рода иде­ала. Для материализма новейшей эпохи, выражающегося ярче всего в ан­глосаксонской расе, люди других цветов — индейцы, негры, китайцы, красного, черного, желтого цветов — варвары по существу, а также по бед­ности, господствующей в среднем у этих народов. Для реализма все наро­ды одинаковы, только находятся в разных эпохах эволюционного измене-ния»¹⁰⁰. Таким образом формулируемый принцип отчасти совпадает с вы­двигаемым Н.С. Трубецким принципом равноценности народов и культур.

Еще раз возвращаясь к факту соединения в русской культуре европейских и азиатских начал, Д.И. Менделеев видит в этом благоприятную возможность для реализации исторической миссии России — синтеза Запада и Востока: «...Мы географически занимаем середину между настоящим Западом и Вос­током и ... сравнительно молодое русское царство еще легко может одолеть труд объединения двух важнейших частей человечества»¹⁰¹.

Географическое представление о срединности положения России в Ев­разии естественным образом вызывало ассоциацию России cЕвразией. В 1917 г. В.П. Семенов-Тян-Шанский в рамках одного географического целого, состоящего из Европы и Азии, предложил выделить «на простран­стве между Волгой и Енисеем от Ледовитого океана до самых южных гра­ней государства, особую культурно-экономическую единицу в виде Рус­ской Евразии»¹⁰².

Понятно, что формально-географически вся Россия входит в состав Большой Евразии. Выделение же собственно «евразийской полосы» меж­ду Европой и Азией напоминает локализацию Евразии, производимую П.Н. Савицким.
Следует заметить, что многие географические экскурсы П.Н. Савицко­го уже проговорены С.М. Соловьевым и В.О. Ключевским. Так, начиная свой курс истории России, С.М. Соловьев обращает внимание на обшир­ность и однообразие равнинных пространств России, отсутствие резких переходов, что обусловливает, на его взгляд, однообразие жизни народов и неизбежность образования единого государства¹⁰³.

В.О. Ключевский указывает на геоморфологическое разнообразие Ев­ропы, мозаично-дробные очертания ее берегов. Так же, как и позднее  П.Н. Савицкий, русский историк указывает на параллелизм ландшафтных зон, правда, не раскрывая его значения.

В отличие от степных симпатий П.Н. Савицкого, В.О. Ключевский основу русской государственности видит в гидрографической сети. «Госу­дарственная сила, — писал он, — основавшись в области истоков главных рек равнины, естественно стремилась расширить сферу своего владычест­ва до их устьев, по направлению главных речных бассейнов двигая и насе­ление, необходимое для их защиты. Так центр государственной террито­рии определился верховьями рек, окружность — их устьями, дальнейшее расселение — направлением речных бассейнов. На этот раз наша история пошла в достаточном согласии с естественными условиями: реки во мно­гом начертали ее программу»¹⁰⁴.

В.О. Ключевский дает наглядную и эвристичную картину роли тре­угольников междуречий в генезисе русской государственности. Подобно Н.С. Трубецкому, говорившему об очагах литературно-языковой радиа­ции, представляется возможным говорить и об очаге национально-государ­ственной радиации.

«Лес, степь и река — это, можно сказать, основные стихии русской природы по своему историческому значению»¹⁰⁵, — писал В.О. Ключев­ский. Как мы видим, мышление излюбленной евразийцами категорией стихии вполне органично для него.
В его лекциях по русской истории мы находим тезис о срединности России-Евразии: «Исторически Россия, конечно, не Азия, но географичес­ки она не совсем и Европа. Это переходная страна, посредница между дву­мя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа поло­жила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»¹⁰⁶.

Примечательно, что азийство, взаимное влечение России и Азии (на­водящее на мысль об адюльтере) объясняется как ландшафтная предрас­положенность.

Используемая В.О. Ключевским характеристика «не совсем» выделяет наряду с переходностью и посредничеством еще одно системообразующее качество евразийского бытия. Это качество удачно раскрывается через описание мировосприятия русского человека: «Все, что он видит вокруг себя на Западе, настойчиво навязывает ему впечатление границы, предела, точной определенности, строгой отчетливости и ежеминутного, повсемест­ного присутствия человека с внушительными признаками его упорного и продолжительного труда. Внимание путника непрерывно занято, край­не возбуждено. Он припоминает однообразие родного тульского или орловского вида ранней весной: он видит ровные пустынные поля, кото­рые как будто горбятся на горизонте, подобно морю, с редкими перелеска­ми и черной дорогой по окраине — и эта картина провожает его с севера на юг из губернии в губернию, точно одно и то же место движется вместе с ним сотни верст. Все отличается мягкостью, неуловимостью очерта­ний, нечувствительностью переходов, скромностью, даже робостью тонов и красок, все оставляет неопределенное, спокойно-неясное впечатление. Жилья не видно на обширных пространствах, никакого звука не слыш­но кругом — и наблюдателем овладевает жуткое чувство невозмутимого покоя, беспробудного сна и пустынности, одиночества, располагающее к беспредметному унылому раздумью без ясной, отчетливой мысли»¹⁰⁷.
Действительно, русский ландшафт в его метафизическом измерении резко контрастирует с ландшафтами окраинно-приморских миров евра­зийского материка.

В характеристике, данной В.О. Ключевским, мы встречаемся с циви-лизационно значимыми атрибутами русского ландшафта, отмеченными позже евразийцами (и Н.А. Бердяевым), — это однообразие и равнин-ность, безграничность и отсутствие ярко выраженных переходов, обшир­ность больших пространств, неоформленность и пустотность бытия и мышления. При сравнении текстов В.О. Ключевского и текстов евра­зийцев остается «неопределенное, спокойно-неясное впечатление» пре­емственности, нарушаемое, правда, некоторыми политически звучными эскападами евразийцев.
Переход от праевразийского дискурса русской культуры к его концеп­туализации в евразийстве состоялся на фоне Первой мировой войны и трех русских революций в форме так называемого «евразийского поворота»¹⁰⁸. В целом он может быть соотнесен с устремлениями различных течений «Серебряного века» русской культуры.

Манифестом «эстетического евразийства» Б. Межуев называет напи­санный А. Лурье вместе с Б. Лившицем и Г. Якуловым манифест «Мы и За­пад», составленный в связи с приездом в 1914 году Петербург итальянско­го футуриста Маринетти. Впрочем, призывая сбросить ярмо Запада, футу­ристы выступали как восточники¹⁰⁹.

Азийский тренд символизирует заявление одного из мэтров «Серебря­ного века» русской культуры Д.С. Мережковского: «Лица у нас еще белые; но под белою кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все бо­лее жидкая, "желтая" кровь, похожая на монгольскую сукровицу, разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться»¹¹⁰. Заявлению Д.С. Мережковского созвучны строки А. Блока, записанные в его дневнике 11 января 1918 г. Обращаясь к Европе, он писал: «Мы на вас смотрели гла­зами арийцев, пока у вас было лицо. А на морду вашу мы взглянем нашим косящим, лукавым, быстрым взглядом; мы скинемся азиатами, и на вас прольется Восток ... Мы — варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жестокий ответ, страшный ответ — будет единствен­но достойным человека»¹¹¹.

В.В. Мароши выделяет бытовавший не только в русском символизме, но и в отечественной художественной литературе в целом «монгольский миф». На его взгляд, его герои в своих рассуждениях о России предвосхи­щали русских «евразийцев» 1920-х гг.¹¹² В восприятии современников но­вые люди России своей активной жизненной позицией демонстрирова­ли черты характера людей «длинной воли», а потому ассоциировались с монголизмом.

Наиболее ярким выражением проевразийских настроений среди деяте­лей культуры стало скифство. Тема скифства звучала на всем протяжении XIX в., когда посредством образа варвара-скифа конструировалась русская идентичность.
Любопытна в этом плане поэма А.М. Майкова «Две судьбы» (1844). В отношении одного из персонажей, стремящегося вернуться из-за грани­цы в Россию («Я рад, что я чужбину посетил, А край родной, как худ ни будь, все мил»), возникает обмен репликами: «Граф. Ну, вот, пошли... Чуть выехав из варварской земли, Оплакивают скифы с ней разлуку! О, скиф­ство! Владимир. Да, мы скифы. Много в нас Есть, точно, скифских свойств. Граф. Гиперборейцы! С любовию к лесам, к степям, для вас, Ей-ей, ввек будут чужды европейцы. Нет, истинно разумный человек — Космополит. В нем душу восторгает Развитие, успех; он наблюдает, Как все вперед, впе­ред стремится век, И где успех, он там отчизну видит. Отсталое одно он не-навидит»¹¹³.

Выраженный в приведенных репликах уровень евразийской рефлек­сии выглядит достаточно зрелым.
В эпоху «Серебряного века» о скифах писали Вяч. Иванов («Скиф пля­шет», 1891), К. Бальмонт («Скифы», 1893), В. Брюсов («Скифы», 1899), В. Хлебников («Скифское», 1908), («Древние скифы», 1916), Ф. Сологуб («Скифские суровые дали», 1908-1920), А. Блок («Скифы», 1918), М. Во­лошин («Дикое поле», 1920), М. Цветаева («Скифские», 1923) и др.
Скифству было присуще воспевание варварства, разгула стихий (вих­ря, бури, грозы), революционного катастрофизма: «Да, на Руси крутит огненный вихрь. В вихре сор, в вихре пыль, в вихре смрад. Вихрь несет весенние семена. Вихрь на Запад летит. Старый Запад закрутит, завьет наш скифский вихрь. Перевернется весь мир»¹¹⁴.

Автор этих строк Р.В. Иванов-Разумник ещё в 1912 г. взял себе литера­турный псевдоним «Скиф». «Да будет воля моя!» — провозглашал Ива­нов-Разумник принцип скифства.
Первый литературный сборник «Скифы» вышел в августе 1917г., вто­рой сборник — в январе 1918 г. К литературному кругу «скифов» относят Н. Асеева, А. Белого, А. Блока, В. Брюсова, М. Волошина, С. Есенина, Е. Замятина, Вяч. Иванова, Н. Клюева, Вл. Лидина, Е. Лундберга, О. Ман­дельштама, П. Орешина, Б. Пастернака, М. Пришвина, А. Ремизова, О. Форш, В. Хлебникова, А. Чапыгина, А. Штейнберга, К. Эрберга¹¹⁵. В живописи «скифом» был К.С. Петров-Водкин. В музыке пафос скифства воплощали произведения композиторов В. Дукельского, И. Вышнеград-ского, А. Лурье, И. Маркевича, С. Прокофьева, А. Скрябина, И. Стравин­ского, А. Черепнина¹¹⁶.

Масштаб скифства как культурного движения таков, что на его фоне евразийство выглядит незначительным экскурсом в области философии истории. Вместе с тем, будучи равнозначным по порыву и пафосу евразий­ству, скифство в творчестве своих представителей органично вошло в со­ветскую, российскую и мировую культуру.

Благодаря скифству евразийство оказалось созвучным мировосприя­тию массового сознания, уже индоктринированного в процессе школьного образования, и приобрело популярность в российском обществе. С точки зрения социокультурной нормы евразийскому мышлению в России аль­тернативы нет. Но становление евразийства в качестве нормы общежития деактуализирует его, погружает в основание общественной жизни. Вместе с тем, выступая в роли объективной мыслительной формы, евразийство дол­жно постоянно рефлексироваться, актуализироваться и развиваться в ка­честве идеологической платформы взаимодействия евразийских этничес­ких групп и народов Евразии.