- Главная
- О нас
- Проекты
- Статьи
- Регионы
- Библиотека
- Новости
- Календарь
- Общение
- Войти на сайт
2.2. Воля
- Войдите или зарегистрируйтесь, чтобы получить возможность отправлять комментарии
Евразийство пронизано аксиологическим пафосом. Этот пафос проявляется в переоценке европейских ценностей, в выделении системы собственно евразийских ценностей, в декларировании принципа равноценности различных культур. Ценностная определенность евразийства как духовно-практической деятельности позволяет идентифицировать его как культуру.
Задача дальнейшего анализа в рамках настоящего раздела состоит в том, чтобы выделить основополагающие собственно евразийские ценности. Среди них важное место занимает, на наш взгляд, воля. Раскрытие содержания этой ценности и характера ее восприятия в евразийской культуре предполагает в качестве предпосылки исследование системогенеза евразийства как особого типа духовно-практической деятельности во взаимодействии его с контрарным социокультурным субъектом. Однако первоначально остановимся на значении аксиологического подхода в исследовательской программе евразийцев.
Н.С. Трубецкой непосредственно связывал ценности и культуру: «Жизнь и развитие всякой культуры состоит из непрерывного возникновения новых культурных ценностей»20. Л.П. Карсавин органическое единство ценностей также определял как культуру21. Не удивительно, что евразийство отождествляло себя с евразийской культурой, а евразийцы видели себя «осознавате-лями» этого типа культуры как некоторого объективного факта22.
Духовно-практическое бытие евразийства в реальности евразийской культуры не ограничивает его функционирование мировоззренческим, идейно-теоретическим уровнем. Евразийская культура есть объективный геосоциальный процесс, специфику которого попытались зафиксировать и выразить евразийцы. Поэтому при анализе сущности евразийства нельзя ограничиваться рассмотрением лишь воззрений евразийцев. В оценке нуждается действительность евразийской культуры, ее историческая роль и перспективы развития.
Разумеется, отрицание евразийства в его целостном духовно-практическом измерении обусловливает и отрицание существования евразийской культуры. Но именно в утверждении бытия евразийской культуры евразийцы совершенно правы. Они апеллировали к устоявшимся представлениям о фундаментальных различиях западной и восточной цивилизации, к европейскому образу России как «Татарии», не так давно «прорубившей окно» в Европу. Гибридный характер российской цивилизации есть бесспорный исторический факт, который фиксировали и интерпретировали евразийцы.
Крупномасштабное, целостное видение евразийства как евразийской культуры дает основания утверждать, что П.Н. Савицкий был излишне категоричен, когда охарактеризовал евразийство как «новое начало». В качестве евразийской культуры евразийство далеко не ново.
Как евразийские культуры (наряду с русской культурой) П.Н. Савицкий определяет эллинистическую и византийскую культуры: «Из культур прошлого подлинно "евразийскими" были две из числа величайших и много-стороннейших известных нам культур, а именно культура эллинистическая, сочетавшая в себе элементы эллинского "Запада" и древнего "Востока", и продолжавшая ее культура византийская... В высокой степени примечательна историческая связь, сопрягающая культуру русскую с культурой византийской. Третья великая "евразийская" культура вышла в определенной мере из исторического преемства двух предшествующих...»23.
Неновизна евразийской культуры обусловливает и относительную неновизну идеологии евразийства. «Евразийская теория в своих основах не нова — замечал П.М. Бицилли. — Это — старое заблуждение, существующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь»24.
Не вдаваясь в генеалогию теории и практики евразийской культуры, констатируем, во-первых, практически не оспариваемый факт ее существования, во-вторых, то обстоятельство, что практика евразийской культуры необходимо формирует опосредствующее ее сознание и самосознание, в-третьих, что рефлексия евразийской культуры, как и любое отражение действительности, содержит моменты истины и заблуждения.
Трудности демаркации евразийства в конечном счете могут быть разрешены только в ходе процесса его поступательного развития. Здесь представляется возможным сделать только первый шаг на этом пути, а именно: определить ту тенденцию во всемирно-историческом процессе, которой оппонирует евразийство. Необходимо эмпирически выявить альтернативу евразийству — конкретный тип духовно-практической деятельности, ценностно ориентированный иначе, нежели евразийство.
Искомый тип духовно-практической деятельности находится практически без труда — это атлантизм (или атлантицизм).
Идеологическое противопоставление евразийства и атлантизма является продуктом относительно недавней геополитической рефлексии25.За-вораживающие строки А.Г. Дугина из его программной работы «Великая война континентов» следующим образом изображают противостояние между «Орденом Атлантики» и «Орденом Евразии»: «Это борьба двух противоположных типов мировоззрения, двух метафизических картин Бытия, двух путей по космосу и сквозь космос, двух великих Начал, не только противостоящих друг другу, но и необходимых друг другу, так как на этой паре основан весь космогонический и космологический процесс, весь циклический ход человеческой истории. Орден Евразии, Орден Мужского Начала, Солнца, Иерархии — это проекция Гора, Аполлона, Ормузда, Солнечного Христа-во-Славе, Спаса-Вседержителя. Евразия как Земля Востока — это 3емля Света, 3емля Рая, 3емля Империи. 3емля Надежды. 3емля Полюса. Орден Атлантики, Орден Женского Начала, Луны, Оргиастичес-кого Равенства — это проекция египетского Сета, Пифона, Ахримана, Христа Страдающего, Человеческого, погруженного в метафизическое отчаяние одинокой Гефсиманской молитвы. Атлантика, Атлантида как 3ем-ля Запада — это Земля Ночи, Земля "колодцев изгнания" (как говорили исламские суфии), Центр Планетарного Скепсиса, Земля Великого Метафизического Сплина»26.
Поскольку противостояние Евразии и Атлантики выражает, согласно А. Дугину, борьбу двух начал мироздания, то, естественно, нельзя утверждать, что «Евразия — это хорошо, а Атлантика — плохо, что Рим — это благо, а Карфаген — это зло, и наоборот»27. Он считает предопределенным принадлежность каждого к противоборствующим орденам и настраивает на упоительную и вечную космологическую войну Суши и Моря, Аполлона и Змея Пифона.
Производимая А. Дугиным мифологизация евразийской культуры не предосудительна, но во многих отношениях не удовлетворительна. Достаточно указать, что Аполлон окончательно поверг Пифона. Поэтому отдавая должное А.Г. Дугину в актуализации евразийской темы, но лишь отчасти соглашаясь с ним в способе ее концептуализации, рассмотрим идейные истоки концепции, фиксирующей ценностные основания «борьбы континентов». В конечном счете, интерес представляет аксиологическая специфика евразийской культуры в ее сравнении с обозначенной контркультурой.
Так, отметим, что на противоположность атлантизма и евразийства было указано более полувека назад. Г.П. Федотов в качестве реальной альтернативы «мировой империи Москвы» рассматривал PaxAtlantica(или, точнее, PaxAmericana). «В случае победы Америки, Англии и их союзников, — писал Г.П. Федотов в 1947 г. — единство мира должно отлиться в форме действительной а не мнимой федерации. Такова сама структура и Соединенных Штатов, и Британского Commonwealth^28.
Следуя Г.П. Федотову, конструкцию А.Г. Дугина, ассоциирующую Евразию с империей, можно было бы дополнить ассоциацией атлантизма и федерализма, релевантной известным государственно-правовым реалиям.
Если сегодня евразийство часто воспринимается как миф, то атлантизм уже давно рассматривается как бесспорная реалия международных отно-шений29. Под атлантизмом понимается западный сектор человеческой цивилизации, представленный военно-стратегическим союзом западных стран, в которых главенствует либерально-демократическая идеология, социальная ориентация на торговый строй и рыночные ценности30.Ват-лантизме также видят философию сотрудничества между европейскими и североамериканскими нациями по политическим, экономическим и оборонным вопросам31.
Атлантизм есть философия и, что еще более важно, практика сотрудничества «атлантического сообщества наций», прежде всего, в рамках Североатлантического блока (НАТО). Истоки атлантизма восходят к концепции «атлантической цивилизации», сформулированной в начале XIX в. французским историком А. Токвилем и госсекретарем США Д. Хеем32. В настоящее время декларируется необходимость нового атлантицизма для XXI века33.
Генеральный секретарь НАТО Дж.Х. Шеффер подчеркивает, что ат-лантицизм — это удивительный феномен «двух континентов — Европы и Северной Америки», основанный на общности ценностей, мышления, взаимном доверии и уважении, выражающийся во всем многообразии трансатлантических отношений34. Примечательно, что Дж.Х. Шеффер рассматривает Европу как континент.
Представляет интерес, что в публикациях об атлантизме последний сопоставляется, как правило, с европеизмом35. Если атлантизм выражает единство Северной Америки и Европы, то европеизм акцентирует особые интересы усиливающейся объединенной Европы. Дистанцирование Европы от США иногда оценивается как конец атлантизма36, хотя в действительности обсуждается перспектива перестройки трансатлантических отношений37.
Противоречие между атлантизмом и европеизмом есть противоречие между целым и его своим иным. Это внутреннее противоречие с необходимостью перерастает во внешнее противоречие. Дистанцирование Европы от США сближает ее с Россией, формируя тенденцию к «евразианизму»38 уже не только со стороны России, но и со стороны Европы. Таким образом, европеизм сближается с евразийством, а последний необходимо включает сам европеизм как частную аксиологическую ориентацию, конкурирующую с «азианизмом» в рамках евразийской позиции в целом.
Европеизм евразийства выражается в негативной форме, т. е. проявляется в негативной оценке европейской культуры. Негативная фиксация евразийства на Европе выглядит не вполне оправданной, так как США уже в начале ХХ в. стали объективно более значимым геополитическим субъектом, чем Европа. Вместе с тем негативный европоцентризм евразийцев исторически объясним, так как США воспринимались как «Новая Европа», а их общая западная («атлантическая») идентичность позволила неоевразийцам распространить оценки европейской культуры на западную цивилизацию в целом.
В ХХ веке для евразийства подлинным контрагентом в цивилизацион-ном диалоге стал атлантизм. Соответственно для атлантизма в лице США как гегемона атлантической цивилизации глобальным контрагентом стала Евразия. Даже присутствие концепта Евразии в современном научном дискурсе во многом обусловлено не столько становящимся самосознанием евразийской культуры, сколько внешней рефлексией со стороны многочисленных центров евразийских исследований в США. С внешней геополитической позиции Евразия воспринимается как культурная целостность39, в рамках которой Европа — один из многих окраинных миров, с которыми США работают в соответствии с «принципом анаконды»40.
Идеология атлантизма фиксирует привязанность США к Евразии в одном из ее периферийных районов — по «европейской линии». Поэтому американизм и панамериканизм в доктрине атлантизма получают конкретную геополитическую ориентацию. Обширность побережья Евразия формально предопределяет историческую вариабельность геополитических ориентаций «американизма».
В ХХ веке для евразийства подлинным контрагентом в цивилизацион-ном диалоге стал атлантизм. Соответственно для атлантизма в лице США как гегемона атлантической цивилизации глобальным контрагентом стала Евразия. Даже присутствие концепта Евразии в современном научном дискурсе во многом обусловлено не столько становящимся самосознанием евразийской культуры, сколько внешней рефлексией со стороны многочисленных центров евразийских исследований в США. С внешней геополитической позиции Евразия воспринимается как культурная целостность39, в рамках которой Европа — один из многих окраинных миров, с которыми США работают в соответствии с «принципом анаконды»40.
Идеология атлантизма фиксирует привязанность США к Евразии в одном из ее периферийных районов — по «европейской линии». Поэтому американизм и панамериканизм в доктрине атлантизма получают конкретную геополитическую ориентацию. Обширность побережья Евразия формально предопределяет историческую вариабельность геополитических ориентаций «американизма».
Так, У. Буллит в 1946 г. писал: «У нас, американцев, также есть жизненные интересы... Их можно суммировать в три простые доктрины:
1) Доктрина Монро, которая гласит, что любая попытка со стороны европейской (или) азиатской державы распространить свою политическую систему в пределы американского полушария представляла бы угрозу для мира и безопасности Соединенных Штатов;
2) Атлантическая доктрина, устанавливающая, что контроль над атлантическими побережьями Европы и Африки и островами в Атлантическом океане, а также над водными воротами в Атлантику — над Северным морем, Ламаншем и Гибралтаром со стороны любой державы, которая могла бы оказаться враждебной Соединенным Штатам, представлял бы угрозу для мира и безопасности Сое диненных Штатов;
3) Доктрина «открытых дверей», согласно которой попытки со стороны любой державы уничтожить независимость Китая и установить контроль над будущим развитием и действиями Китая угрожала бы миру и безопасности США»41.
Получается, что привязанность США к Европе не исключает привязанности к другим окраинно-приморским мирам Евразии.
Смена приоритетов вполне может подтолкнуть к «пацифизму», стимулируемому экономическим ростом прибрежных территорий Азиатско-Тихоокеанского региона.
Привязанность американизма к различным частям Евразии выражает несамодостаточность, зависимость американской культуры. Евразийство с этой точки зрения выглядит самодостаточным, хотя также ценностно ориентированным на Европу как локус прогресса.
Оппозиция евразийства и атлантизма есть не только борьба, но и единство противоположностей. Это подметил В.Б. Авдеев, который полагает: «Атлан-тизм и евразийство — это две стороны одной медали, это смешение благородной крови с нежелательными примесями, только различными способами. В обоих случаях торжествует не разум и чувствительность белого европейца, но инстинкт торгаша в первом случае и диктат кочевника во втором»42.
В.Б. Авдеев придерживается принципа расовой и этнической чистоты. Любопытно, что тождество атлантизма и евразийства он усматривает как раз в нарушении этого принципа — в расовой и этнической метисации. На наш взгляд, В.Б. Авдеев здесь не вполне точен. Атлантизм не подразумевает этнической миксации43. Расово-антропологическая ситуация в Северной и Южной Америках также различна. Модель «плавильного котла» реализовалась в какой-то степени только в Южной Америке, тогда как Северная Америка и Европа в большей степени представляют мозаику этнокультур.
Интересным является проводимое В.Б. Авдеевым противопоставление атлантизма и евразийства по характеру хозяйственной культуры. Оппозиция торговли и кочевничества является первым и крайне грубым приближением, так как морская торговля неоднократно описывалась как морское кочевничество. Но в целом оно не противоречит кредо евразийцев и позволяет обсудить вопрос о различии атлантизма и евразийства не только как доктрин, но и как социокультурных типов деятельности.
Представление о характерном для отдельной цивилизации конкретном социокультурном типе деятельности, включающем взаимодействие взаимодополнительных субъектов в исторически данных, сформированных этим взаимодействием условиях, имеет важное методологическое значение для объяснения всемирно-исторического процесса. Конституирующее единый социокультурный тип взаимодействие субъектов рассматривается в качестве генетической единицы, которая развертывается, во-первых, на собственном основании, т. е. «из себя», а, во-вторых, через взаимодействие с другими социокультурными типами.
Напомним, что истоки евразийского социокультурного типа возводятся, по крайней мере, к эпохе эллинизма. Атлантизм же преимущественно описывается как теория и практика трансатлантических отношений второй половины ХХ в. Контрарность евразийства и атлантизма предполагает, что атлантизм также является социокультурным типом, равномощным по своей всемирно-исторической роли евразийству. Истоки атлантической культуры должны находиться, по крайней мере, в эпохе эллинизма. Сопоставление евразийства и эллинизма в масштабе тысячелетий позволит точнее охарактеризовать существенные параметры обоих типов.
Термин «атлантизм» связан не только с Атлантическим океаном, но и с Атлантидой. Д.С. Мережковский одним из первых попытался показать, что миф об Атлантиде является архетипическим для Запада.
«Атлантида — семя Европы»44, — утверждал он. Атлантическую судьбу Европы он видел в ее истории как истории «катастрофического прогресса», в переходе от одной Атлантиды к другой, в постоянной угрозе гибели цивилизаций45. Атлантида, согласно Д.С. Мережковскому, символизирует судьбу Европы, ее прошлое и будущее.
Суждения данного автора привлекают внимание архетипическим фундированием жизненного сценария Европы. Вместе с тем опыт «катастрофического прогресса» знаком многим цивилизациям. Поэтому предложенный Д.С. Мережковским анализ культурной преемственности Атлантиды и Европы представляется абстрактно-общим.
Ряд интересных мыслей о специфике атлантической культуры высказал Г. Джемаль46. В Атлантиде он видит центр сакральной традиции, «крайне жесткой, беспощадной». Отголоском этой традиции он считает «финикийскую религию золота». Восходящий к Атлантиде47 финикийский культ золота Г. Джемаль определяет как «торговую религию», порождающую «торгашескую концепцию ценностей» и «торгашескую цивилизацию». На его взгляд, по цивилизационно-культурной эстафете культ золота перешел к Англия, по отношению к которой, в свою очередь, Новой Атлантидой стали Соединенные Штаты48.
Россия оказалась в сфере влияния атлантизма, по его мнению, со времени Ивана Грозного. «Иван Грозный был целиком атлантист. Он был в тесных отношениях с английским троном. Он очень много сделал своими законами, в частности, открытием беспошлинной торговли через Архангельск английским купцам, для того, чтобы Британия создала первоначальный капитал для строительства собственной колониальной импе-рии»49, — пишет Г. Джемаль. В 1917 г., по его оценке, в России произошла революция евразийская, направленная против атлантической верхушки, правившей страной.
Не обсуждая корректность тех конкретно-исторических оценок, которые делает Г. Джемаль (например, забвение роли варягов в становлении древнерусской государственности), согласимся с тем, что культ золота, денег характерен для западной цивилизации. Но это мнение кажется противоречащим тому наиболее существенному признаку европейской культуры, который евразийцы определяют как насильственность.
На этот признак указывал еще Н.Я. Данилевский: «Одна из таких черт, общих всем народам романо-германского типа, есть насильственность. Насильственность, в свою очередь, есть не что иное, как чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему. Такое навязывание своего образа мыслей другим, такое подчинение всего — своему интересу даже не кажется с точки зрения чрезмерно развитого индивидуализма, чрезмерного чувства собственного достоинства чем-либо несправедливым. Оно представляется как естественное подчинение низшего высшему, в некотором смысле даже как благодеяние этому низшему. Такой склад ума, чувства и воли ведет в политике и общественной жизни, смотря по обстоятельствам, к аристократизму, к угнетению народностей или к безграничной, ничем не умеряемой свободе, к крайнему политическому дроблению; в религии — к нетерпимости или к отвержению всякого авторитета. Конечно, он имеет и хорошие стороны, составляет основу настойчивого образа действия, крепкой защиты своих прав и т. д.»50.
В данной характеристике Н.Я. Данилевский описывает множество проявлений насильственности как общей черты романо-германских народов. Это и индивидуализм, и нетерпимость, и политическое дробление, и установка на защиту своих прав. Н.С. Трубецкой, характеризуя европейскую культуру, также предложил оценки, не противоречащие тем, которые дал Н.Я. Данилевский.
Например, он писал: «Когда европейцы встречаются с каким-нибудь не-романогерманским народом, они подвозят к нему свои товары и пуш-ки»51. Н.С. Трубецкой также говорил о «ненасытной алчности, заложенной в самой природе международных хищников — романогерманцев», и об «эгоцентризме, проникающем всю их пресловутую "цивилизацию"»52.
Таким образом, с точки зрения представителей евразийства культ денег сопутствует насилию, а склонность к последнему выражается, среди прочего, в индивидуализме и эгоцентризме. Возникает вопрос, есть ли какая-либо внутренняя связь между культом денег и «насильственностью»?
Некоторые рассуждения на эту тему проводит французский психолог С. Московичи в эссе «Деньги — родина безродных».
Логика его размышлений такова: «Если ментальная тенденция трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать. При каких условиях? Прежде всего, эта категория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угрозой постоянного ультиматума. Лишь такие люди вынуждены укоротить телеологическую цепь и цепляться за настоящее. Понятие опасности влечет за собой понятие срочности и акцентирует необходимость относиться к каждому средству как к цели, ибо эта цепь может в любой момент быть разорвана несчастьем, идущим извне — войной, преследованием. Если эти люди стремятся затратить как можно меньше усилий, то это происходит не от лени и не из соображений экономии, но потому что сроки их действия ограничены и ненадежны. Для них больше, чем для какой-либо иной категории, деньги представляют упущенное или выигранное время»53.
Искомую социальную категорию, следуя Г. Зиммелю, С. Московичи обнаруживает в инородцах, еретиках, обездоленных, преследуемых — в людях, которые представляют опасность для общества и исключены из него. Он цитирует А. Коэна («Solal»): «Деньги — это крепость для нас, бедных изгнанников, бедных скитальцев». Римские вольноотпущенники, французские гугеноты, турецкие армяне, английские квакеры, парсы в Индии, голландские протестанты, многие американские иммигранты культивировали свою способность к торговле и манипулированию деньгами, поставили свою изобретательность на службу финансам и возглавили капиталистические предприятия.
Человек, воспринимавшийся как источник общественно опасного насилия, становился изгоем. Сообщества изгоев основывали свое благополучие на насилии или деньгах. Поэтому насилие и деньги тесно связаны в культуре, хотя функции по их «производству» могут быть распределены. Так в традиционных обществах образовывались «торговые меньшинства» и «торговые народы», к которым причисляли карфагенян, евреев, ломбардийцев, коми-зырян, персов, мальтийцев, ливанцев, сирийцев, индийцев, китайцев, арабов и т. п.
Торговые меньшинства утрачивали, как правило, потенциал насилия54. А торговые народы, наоборот, силовой потенциал стремились наращивать. Европейская культура как раз характеризуется симбиозом, непосредственным единством торговли и насилия. Не случайно, по-видимому, одну из стадий развития капитализма было предложено называть империализмом.
Непосредственное, конкретное тождество насилия и торговли в европейской культуре обнаруживается в фигуре пирата. Идею ведущей роли пиратского архетипа в становлении античной цивилизации и цивилизации западного типа активно развивал и обосновал отечественный культуролог М.К. Петров55.
Опираясь на концепцию М.К. Петрова, а также на геополитическую доктрину конфликта Суши и Моря, А.С. Панарин рассматривает атлан-тизм как персонаж почти трехтысячелетней драмы. Западный социум, с его точки зрения, это социум хищника-отщепенца, атомистически раскованного, эгоцентричного джентльмена удачи. «Свое происхождение этот "великий комбинатор" — маргинал ведет от морских пиратов»56, — пишет он. «Сегодня, — также замечает А.С. Панарин, — мы имеем дело с глобальным пиратством морской цивилизации, с одной стороны обкладывающей растущей данью все окружающее мировое пространство посредством новых механизмов "штабной" банковской экономики, от которой невозможно защититься привычными процедурами государственного протекционизма и самозащиты, а с другой — раскалывающей твердыни былых континентальных монолитов, способствуя выделению родственной себе океанской кромки — римленда {"Rem" (англ.) — "кромка", "край", "зона морских побережий"}»57.
Нельзя не признать, что архетип пирата был достаточно значимым для европейской культуры. Прогресс европейской цивилизации можно представить как социокультурную эстафету, передающую лидерство от одного «морского народа» к другому. Галерея этих народов включает финикийцев, карфагенян, греков, норманнов, венецианцев и генуэзцев, португальцев и испанцев, голландцев, англичан... Атлантический океан с его морями стал месторазвитием европейской цивилизации.
Роль моря в социокультурной динамике европейской цивилизации на конкретно-историческом материале раскрыл французский историк Ф. Бродель58. Средиземноморье, с его точки зрения, это — полуострова, горы, свобода, ограниченность ресурсов и избыток населения, метрополии и колонии, морские коммуникации и морской разбой. Атлантический океан — это то же Средиземноморье, только если последнее стало внутренним морем Европы, то первый — внутренним морем западной цивилизации.
О геокультурной преемственности Средиземного моря и Атлантического океана пишет также В.Л. Каганский. «Античная Европа была прибрежной, кругоморской...» — констатирует он. И далее продолжает: «"Евро-Атлантическая цивилизация" попытается превратить Северную Атлантику в новое средиземноморье, но — не успеет»59. Правда, почему не успеет, он далее не поясняет.
В своем этюде В.Л. Каганский сравнивает и находит геополитическое сходство между Францией и Россией. К выводу о том, что Франция (а также Германия) не всегда занимали проатлантистские позиции, приходят и другие исследователи. Наиболее детально вопрос о континентальном характере французской модели политической культуры и ее специфике по сравнению с англо-американской («атлантистской») моделью обсуждает А.С. Панарин60 (см. табл. 2.2.1).
Не обсуждая состоятельность зафиксированной А.С. Панариным дифференциации признаков рассматриваемых политических культур, согласимся, что доктрина евразийства действительно акцентировала примат государства над обществом, хотя, безусловно, оговаривала подчиненность «демотического государства» ценностям евразийской культуры61.
Соотносительность атлантической и евразийской культур определяет исторически вариабельный, относительный характер включения конкретных государств в поле влияния этих культур. Атлантическую и евразийскую культуру следует рассматривать как доминанты, аксиологические модели, превалирующие в социокультурной динамике государств и эпох.
В связи с релятивностью рассматриваемых культур представляет интерес обсуждение историософских перспектив «римской идеи». Завершая анализ влияния пиратского архетипа на становление античной культуры, М.К. Петров сделал следующее заключение: «Пират водрузил в землю весло, чтобы начать новую жизнь частью на небе, частью в голове человека, которая погонит его еще на край света за америками и на край естественного формализма за элементарными частицами. Но это уже другое и далекое будущее. Пока же на подходе Рим — сухопутная критика морской античности»62.
Культуру Рима как культуру континентальную М.К. Петров противопоставляет древнегреческой культуре как культуре морской. Думается, это противопоставление обоснованно. Авторитетным в этом вопросе является мнение Цицерона. Рассказывая в диалоге «О государстве» о выборе при основании Рима, Цицерон говорит, что Ромул, собиравшийся создать прочное и долговечное государство, выбрал не приморское положение, поскольку приморским городам угрожают опасности не только многочисленные, но и скрытые63.
К недостаткам приморского расположения городов Цицерон относил: а) возможность внезапного нападения врагов; б) порчу и изменение нравов, обусловленные соприкосновением с чужим языком, чужими порядками, товарами, нравами; в) странствия и рассеяние граждан; г) страсть к торговле и мореплаванию и забвение землепашества и военного дела; д) пагубную роскошь64. В приморском расположении Цицерон видит причину бедствий и переворотов в городах Греции и ее колониях.
Поскольку с недостатками приморского расположения городов сочетаются и явные преимущества, связанные с торговлей, то Ромул, на взгляд Цицерона, успешно разрешил дилемму использования этих преимуществ и предотвращения многочисленных опасностей, заложив город на берегу судоходной реки, впадающей в море. Таким образом, в зародыше Рим дистанцировался от морской культуры, приближаясь к речной цивилизации.
Замечание о «сухопутности» римской культуры позволяет взглянуть немного в ином ракурсе на доктрину «Москвы — Третьего Рима». Да, географически это западничество. Но геополитически — это не атлантизм, а следовательно — евразийство. Не следует забывать, что Римская империя — континентальное, евразийское образование, опосредствующее историческое движение от раннего эллинизма к Византийской империи. С евразийской культурой Рим роднит значение сухопутных дорог, абсорбция в состав государственности завоеванных территорий и пр.
Поэтому следует прислушаться к словам А.С. Панарина, который писал: «Таким образом, "римская идея" вовсе не является химерой в современном мире. Она выступает как альтернатива и догматическому экономи-ко-центризму левых, и прекраснодушному утопизму либералов, верящих в окончательное воцарение "нового мирового порядка". Тем более не является она такой химерой на Востоке, в евразийском пространстве. Когда мы вспоминаем сегодня об амбициозной формуле старца Филофея ("Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытии"), не надо спешить с опровержениями. Старец не прав, если понимать под третьим Римом прообраз моноцентричного мира, объединяющегося вокруг Москвы — такая модель неосуществима в принципе, и любая попытка осуществления ее, откуда бы она ни исходила, чревата концом мира, которому положено быть разнообразным. Но если иметь в виду миссию России в геополитическом пространстве Евразии, то идея "Третьего Рима" не содержит в себе ничего противоестественного. Вчерашний опыт, как и сегодняшний, показывает, что без гарантий, даваемых Россией, пространство Евразии моментально превращается в войну всех против всех. Россия по-своему осуществляла римскую идею единого пространства и единых прав человека в Евразии. Эти права были несравненно суженными по сравнению с европейскими, но это были, бесспорно, единые права, не меняющиеся в зависимости от национальной и конфессиональной принадлежности»65.
Под «римской идеей» А.С. Панарин понимает идею единого цивилизованного пространства, истоки которой идут от созданной Римской империей единой инфраструктуры. В такой интерпретации Россия, бесспорно, является наследником Римской империи, ибо в нашей стране, в отличие, например, от США, нет законности рязанской, тамбовской... Распорядок и образ жизни в общем-то едины от Калининграда до Чукотки.
Сравнение атлантической и евразийской культур будет неполным, если не удастся выделить конкретного социокультурного субъекта, модель поведения которого является архетипической. Для античной и западной культуры в целом таким субъектом, как показал М.К. Петров, является пират. Для российской культуры столь же знаковой фигурой выступает казак66.
Одним из первых на данную детерминацию обратил внимание Н.В. Гоголь. В отношении роли казачества в генезисе российской государственности он писал следующее: «Это общество сохраняло все те черты, которыми рисуют шайку разбойников; но, бросивши взгляд глубже, можно было увидеть в нем зародыш политического тела, основание характерного народа, уже вначале имевшего одну главную цель — воевать с неверными и сохранять чистоту религии своей»67.
Во второй редакции своей повести «Тарас Бульба» он дал такую характеристику типа личности казака: «Это был один из тех характеров, которые могли возникнуть только в тяжелый XV век на полукочующем углу Европы, когда вся южная первобытная Россия, оставленная своими князьями, была опустошена, выжжена дотла неукротимыми набегами монгольских хищников; когда, лишившись дома и кровли, стал здесь отважен человек; когда на пожарищах, в виду грозных соседей и вечной опасности, селился он и привыкал глядеть им прямо в очи, разучившись знать, существует ли какая боязнь на свете; когда бранным пламенем объ-ялся древле мирный славянский дух и завелось козачество — широкая, разгульная замашка русской природы, — и когда все поречья, перевозы, прибрежные пологие и удобные места усеялись козаками, которым и счету никто не ведал, и смелые товарищи их были вправе отвечать султану, пожелавшему знать о числе их: "Кто их знает! у нас их раскидано по всему степу: что байрак, то козак" (что маленький пригорок, там уж и козак). Это было, точно, необыкновенное явленье русской силы: его вышибло из народной груди огниво бед. Вместо прежних уделов, мелких городков, наполненных псарями и ловчими, вместо враждующих и торгующих городами мелких князей возникли грозные селения, курени и околицы, связанные общей опасностью и ненавистью против нехристианских хищников»68.
Одним из первых на данную детерминацию обратил внимание Н.В. Гоголь. В отношении роли казачества в генезисе российской государственности он писал следующее: «Это общество сохраняло все те черты, которыми рисуют шайку разбойников; но, бросивши взгляд глубже, можно было увидеть в нем зародыш политического тела, основание характерного народа, уже вначале имевшего одну главную цель — воевать с неверными и сохранять чистоту религии своей»67.
Во второй редакции своей повести «Тарас Бульба» он дал такую характеристику типа личности казака: «Это был один из тех характеров, которые могли возникнуть только в тяжелый XV век на полукочующем углу Европы, когда вся южная первобытная Россия, оставленная своими князьями, была опустошена, выжжена дотла неукротимыми набегами монгольских хищников; когда, лишившись дома и кровли, стал здесь отважен человек; когда на пожарищах, в виду грозных соседей и вечной опасности, селился он и привыкал глядеть им прямо в очи, разучившись знать, существует ли какая боязнь на свете; когда бранным пламенем объ-ялся древле мирный славянский дух и завелось козачество — широкая, разгульная замашка русской природы, — и когда все поречья, перевозы, прибрежные пологие и удобные места усеялись козаками, которым и счету никто не ведал, и смелые товарищи их были вправе отвечать султану, пожелавшему знать о числе их: "Кто их знает! у нас их раскидано по всему степу: что байрак, то козак" (что маленький пригорок, там уж и козак). Это было, точно, необыкновенное явленье русской силы: его вышибло из народной груди огниво бед. Вместо прежних уделов, мелких городков, наполненных псарями и ловчими, вместо враждующих и торгующих городами мелких князей возникли грозные селения, курени и околицы, связанные общей опасностью и ненавистью против нехристианских хищников»68.
Характеризуя фигуру античного пирата, М.К. Петров указывал на разносторонность его умений. Сходную характеристику дает казацкому типу и Н.В. Гоголь: «Кончился поход — воин уходил в луга и пашни, на днепровские перевозы, ловил рыбу, торговал, варил пиво и был вольный козак. Современные иноземцы дивились тогда справедливо необыкновенным способностям его. Не было ремесла, которого бы не знал козак: накурить вина, снарядить телегу, намолоть пороху, справить кузнецкую, слесарную работу и, в прибавку к тому, гулять напропалую, пить и бражничать, как только может один русский, — все это было ему по плечу»69.
Лаконично и емко значение казачества для русской культуры охарактеризовал Л.Н. Толстой в дневниковой записи за 2 апреля 1870 г.: «Вся история России сделана казаками. Недаром нас зовут европейцы казаками. Народ казаками желает быть».
Из евразийцев на казачий архетип русской культуры обращал внимание Н.Н. Алексеев. «Изучая былинные представления нашего народа о государстве и князе, — писал он, — можно с полным правом говорить о казацком политическом идеале, который жил в душе нашего народа, представлялся стихией воли, свободы, известной реализацией народной мечты. Самое замечательное и заключается в том, что, когда народ наш закован был уже в железо и сталь империи, когда "на дыбы" вздернул Россию стальными удилами Великий Петр, казацкий идеал продолжал жить в русских лесах и степях, составляя стихию неопознанных нами до сих пор, но проявляющихся там и здесь настроений. Это, пожалуй, и была основная "философия государства" русского народа, понятная каждому крестьянину и ему близкая»70. В Октябрьской революции 1917 г., как полагал Н.Н. Алексеев, в России, бесспорно, победил казацкий идеал.
При всей периферийности казачества для социальной организации российского общества нельзя отрицать того факта, что казаки действительно оказались влиятельной исторической силой. Довольно патетически об этом заявляют представители Евразийского Союза Молодежи: «Это казаки дали России пространство — Сибирь и Кавказ, казаки сделали нашу страну Сердцевинной Землей, казаки превратили Московскую Русь в Евразию»71.
Как известно, западные исследователи тоже высоко оценивают роль казачества в истории России. Один из основоположников геополитики Х.Дж. Маккиндер, в частности, писал: «Пока "морские" народы Западной Европы заполняли поверхность океана своими судами, направлявшимися в отдаленные земли, и тем или иным образом облагали данью жителей океанического побережья Азии, Россия организовала казаков и, выйдя из своих северных лесов, взяла под контроль степь, выставив собственных кочевников против кочевников-татар. . Вслед за казаками на сцене появилась Россия, спокойно расставшаяся со своим одиночеством, в котором она пребывала в лесах Севера»72. Далее Маккиндер оценивает Россию как цивилизаци-онный субститут (заместитель-эквивалент) Монгольской империи.
А.Дж. Тойнби видел в России первое в истории цивилизаций оседлое общество, которое на вызовы кочевников сумело дать достойный ответ, поскольку смогло одержать над ними не только военную победу, «но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища — в оседлые деревни»73. Далее он отмечает особую роль казачества: «Казаки, одержавшие эту беспрецедентную победу, были пограничниками русского православия, противостоящими евразийским кочевникам»74.
А.Дж. Тойнби усматривает сходные черты, с одной стороны, между казачеством, а с другой — с полумонашескими военными братствами, рыцарскими орденами крестоносцев, колониальными властями западного мира. Своеобразие казачества английский историк видит в навыках использования речных магистралей, унаследованными от варягов: «Именно с помощью ладьи, а не коня проложили путь в Евразию. Казаки использовали реку как транспортную артерию для связи с Россией. Они осуществляли контроль по всему течению, не позволяя кочевникам даже пересекать реку. Многочисленные притоки давали казакам возможность строить удобные порты и переходить из бассейна одной реки в бассейн другой»75.
По своему происхождению казаки — типично евразийский тип. Неоспоримо, что во многом благодаря казачеству Россия стала устойчиво евразийской страной. И, при внимательном рассмотрении, казаческий архетип поведения реализуется не только в действиях народной вольницы, но и в поступках представителей других слоев общества в той мере, в какой они позволяли себе проявить известные черты русского характера. Парадигму «казакования» не всем и не всегда удавалось реализовывать в рутине повседневной жизни, но она репрезентировала ценностную матрицу ци-вилизационного образа жизни.
Культурообразующую роль фигуры пирата для античной цивилизации М.К. Петров усматривал в серии процессов, в том числе в процессах:
По своему происхождению казаки — типично евразийский тип. Неоспоримо, что во многом благодаря казачеству Россия стала устойчиво евразийской страной. И, при внимательном рассмотрении, казаческий архетип поведения реализуется не только в действиях народной вольницы, но и в поступках представителей других слоев общества в той мере, в какой они позволяли себе проявить известные черты русского характера. Парадигму «казакования» не всем и не всегда удавалось реализовывать в рутине повседневной жизни, но она репрезентировала ценностную матрицу ци-вилизационного образа жизни.
Культурообразующую роль фигуры пирата для античной цивилизации М.К. Петров усматривал в серии процессов, в том числе в процессах:
— автономизации и атомизации индивида;
— установления договорных, гражданско-правовых отношений;
— растущего значения законодательной деятельности;
— отделения «слова» от «дела» и возрастании роли логического формализма;
— формирования дуальной оппозиции свободы и рабства как социально-практического дуализма духа и материи;
— конституирования философской мысли в формате «гносеологического космоса» и др.76
Сходные культурообразующие процессы отмечаются и у пиратов Карибского моря. «Наполненная событиями, бурная жизнь, импровизаторство и свобода превращали пиратский экипаж в сгусток творческой силы, — пишет Д. Копелев. — В этой атмосфере постоянного брожения идей рождались новаторские проекты организации своего микромира и переустройства общества в целом»77. Д. Копелев фактически интерпретирует пиратское сообщество как микрокосм новоевропейской культуры с ценностями свободы, равенства, братства.
Феноменологически достоверным представляется утверждение, что ценности казацкой культуры несколько отличались от ценностей пиратской культуры, а, соответственно, определили другой, отличный от западноевропейского, вектор динамики социокультурных процессов в России.
Объективно положение казацких сообществ отличалось от положения пиратов тем, что в силу своей сухопутности казаки были зажаты между региональными державами — между Московским царством, Польшей, Персией, Сибирским и Крымским ханствами, Османской империей. В силу этого они вынуждены были становиться сателлитами той или иной державы, которая, в свою очередь, пыталась взять казаков под контроль, снабжая их припасами (прежде всего, хлебными). Казацкая воля оборачивалась вольностями, неизбежно связанными с зависимостями.
В дополнительности государственности и института казачества О.И. Пыльцын видит эффективный принцип соединения усилий правительства и вольной организованности энтузиастов. На его взгляд принцип вольной самоорганизации был реализован при освоении Сибири, проведении успешных государственных реформ, строительстве Транссиба, осуществлении космической программы, строительстве Новосибирского Академгородка. «Что привело эти проекты к успеху? — ставит вопрос О.И. Пыль-цын. — Понимание правительством значимости проектов и его готовность предоставлять ресурсы для осуществления этих проектов — первый фактор. Второй фактор заключает в наличии группы энтузиастов, для которых реализация проекта становится делом жизни. Такую соорганизованность можно признать чисто русским социокультурным институтом, который породила русская цивилизация»78. Таким образом, Московское правительство сумело использовать умение казаков действовать на пограничье, сначала земельном, а потом и космическом79.
Думается, О.И. Пыльцын сформулировал перспективную идею, выражающую казацкий архетип организации культуры России-Евразии. Его социокультурным эквивалентом в западной (атлантической цивилизации) можно считать «гонку за лидером»80. Марксизм-ленинизм описывал этот принцип как закон неравномерности исторического развития, а в последнее время была выдвинута концепция смены «центра-лидера» на «противоцентр»81.
Возвращаясь к сравнению пиратских и казацких сообществ, можно отметить, что социокультурной альтернативой договорных, гражданско-правовых отношений были отношения товарищества. Законодательная деятельность большого значения не имела. Юридический формализм вызывал раздражение. Логос был не в чести. При всем положении казаков как речных пиратов социокультурная ситуация, в которой они находились, формировала комплекс ценностей, не совпадающий с пиратским.
Если следовать М.К. Петрову, то отправным пунктом, в котором конституируется различие между пиратской и казацкой культурами, является дифференциация слова и дела. Для казачества не палуба корабля была моделью мира. Поэтому не было нужды и в абстрактно-обобщенном формализме «умного слова». Наоборот, непреходящей ценностью русской культуры стало неразрывное единство слова и дела.
Если логос не отдифференцирован ни в культуре казачества, ни в русской культуре, означает ли это, что никакой дифференциации, подобно выделенной М.К. Петровым в культурогенезе пиратства, в России не наблюдалось? На наш взгляд, социокультурным эквивалентом логоса в евразийской культуре стала воля.
Для казачества воля всегда была базисной ценностью. От людей «длинной воли» до «Земли и воли» народников и волюнтаризма Н.С. Хрущева приверженность воле составляет краеугольный камень евразийской культуры.
Соотнесение воли с логосом (словом, разумом) означает интерпретацию ее не в контексте детерминизма и в сопоставлении со свободой (отождествление воли и свободы — довольно позднее языковое явление82). Русскую волю более правильно рассматривать как способность личности к самоопределению. Развитие такой способности в бескрайних русских просторах было более важным, чем развитие умения разумно, расчетливо и коммуникативно устраиваться в ограниченном и замкнутом европейском космосе.
Рискнем предположить, что примат воли в казацкой культуре был генетически связан с речными волоками: воля и есть способность волочить. Примечательно, что в западноевропейских языках этимологически воля и глаголы «волочить», «тащить» не связаны, тогда как в русском языке эта связь просматривается.
Поскольку носителем воли является личность, то в универсуме евразийства мир есть мир личностей, а не вещей. «Вещают вещи», т. е. «глаголят» и «говорят» — в универсуме западной культуры. Поэтому весь мир на Западе традиционно представлялся миром вещей телесных и бестелесных.
Историки российской философии согласны, что для нее определяющей была ценность личности, не отождествлявшейся с индивидом или человеком. Понятие личности является основополагающим для евразийского учения. «Идея личности... — писал Н.С. Трубецкой, — становится исходной точкой для системы философии»83.
Безвольная личность — для русского человека это нонсенс. Атрибутами личности являются не столько разум и свобода, сколько воля. Эта воля, будучи индивидуацией всеединой личности, чувствует в себе силу творить мир из ничего, силу что-нибудь сотворить или натворить. Творческая (во всех смыслах слова) личность обнаруживает волю как основную ценность собственно евразийской культуры.
Материал в разделах:
Календарь
Материалы данного раздела
- ВВЕДЕНИЕ
- 1. ЕВРАЗИЙСКИЙ МИР
- 2. ЦЕННОСТИ ЕВРАЗИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
- 3. КОНСТАНТЫ ЕВРАЗИЙСКОГО МИРА
- 4. ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ НАРОДОВ ВНУТРЕННЕЙ ЕВРАЗИИ
- 5. КАЛМЫКИ: МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ
- 6. БОЛЬШОЙ АЛТАЙ: ЛОКУС САМООРГАНИЗАЦИИ ЕВРАЗИЙСКОГО МИРА
- ПРИЛОЖЕНИЕ 1
- ПРИЛОЖЕНИЕ 2
- ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Другие статьи
Активность на сайте
2 года 48 недель назад Гость |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 301,614 | |
2 года 50 недель назад Гость |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 301,614 | |
2 года 50 недель назад Гость |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 301,614 | |
3 года 27 недель назад Евгений Емельянов |
Ядовитая река БелаяСмотрели: 301,614 | Возможно вас заинтересует информация на этом сайте https://chelyabinsk.trud1.ru/ |
2 года 50 недель назад Гость |
Ситуация с эко-форумами в Бразилии Смотрели: 9,173 | |