2.2. Воля

Евразийство пронизано аксиологическим пафосом. Этот пафос прояв­ляется в переоценке европейских ценностей, в выделении системы соб­ственно евразийских ценностей, в декларировании принципа равноцен­ности различных культур. Ценностная определенность евразийства как ду­ховно-практической деятельности позволяет идентифицировать его как культуру.

Задача дальнейшего анализа в рамках настоящего раздела состоит в том, чтобы выделить основополагающие собственно евразийские цен­ности. Среди них важное место занимает, на наш взгляд, воля. Раскрытие содержания этой ценности и характера ее восприятия в евразийской куль­туре предполагает в качестве предпосылки исследование системогенеза евразийства как особого типа духовно-практической деятельности во взаи­модействии его с контрарным социокультурным субъектом. Однако пер­воначально остановимся на значении аксиологического подхода в иссле­довательской программе евразийцев.

Н.С. Трубецкой непосредственно связывал ценности и культуру: «Жизнь и развитие всякой культуры состоит из непрерывного возникновения новых культурных ценностей»²⁰. Л.П. Карсавин органическое единство ценностей также определял как культуру²¹. Не удивительно, что евразийство отождест­вляло себя с евразийской культурой, а евразийцы видели себя «осознавате-лями» этого типа культуры как некоторого объективного факта²².
Духовно-практическое бытие евразийства в реальности евразийской культуры не ограничивает его функционирование мировоззренческим, идейно-теоретическим уровнем. Евразийская культура есть объективный геосоциальный процесс, специфику которого попытались зафиксировать и выразить евразийцы. Поэтому при анализе сущности евразийства нельзя ограничиваться рассмотрением лишь воззрений евразийцев. В оценке нуж­дается действительность евразийской культуры, ее историческая роль и перспективы развития.

Разумеется, отрицание евразийства в его целостном духовно-практичес­ком измерении обусловливает и отрицание существования евразийской культуры. Но именно в утверждении бытия евразийской культуры евразий­цы совершенно правы. Они апеллировали к устоявшимся представлениям о фундаментальных различиях западной и восточной цивилизации, к евро­пейскому образу России как «Татарии», не так давно «прорубившей окно» в Европу. Гибридный характер российской цивилизации есть бесспорный исторический факт, который фиксировали и интерпретировали евразийцы.

Крупномасштабное, целостное видение евразийства как евразийской культуры дает основания утверждать, что П.Н. Савицкий был излишне ка­тегоричен, когда охарактеризовал евразийство как «новое начало». В ка­честве евразийской культуры евразийство далеко не ново.

Как евразийские культуры (наряду с русской культурой) П.Н. Савицкий определяет эллинистическую и византийскую культуры: «Из культур про­шлого подлинно "евразийскими" были две из числа величайших и много-стороннейших известных нам культур, а именно культура эллинистическая, сочетавшая в себе элементы эллинского "Запада" и древнего "Востока", и продолжавшая ее культура византийская... В высокой степени примеча­тельна историческая связь, сопрягающая культуру русскую с культурой ви­зантийской. Третья великая "евразийская" культура вышла в определенной мере из исторического преемства двух предшествующих...»²³.

Неновизна евразийской культуры обусловливает и относительную не­новизну идеологии евразийства. «Евразийская теория в своих основах не нова — замечал П.М. Бицилли. — Это — старое заблуждение, сущест­вующее с тех самых пор, как существуют Государство и Церковь»²⁴.

Не вдаваясь в генеалогию теории и практики евразийской культуры, констатируем, во-первых, практически не оспариваемый факт ее сущест­вования, во-вторых, то обстоятельство, что практика евразийской культу­ры необходимо формирует опосредствующее ее сознание и самосознание, в-третьих, что рефлексия евразийской культуры, как и любое отражение действительности, содержит моменты истины и заблуждения.

Трудности демаркации евразийства в конечном счете могут быть раз­решены только в ходе процесса его поступательного развития. Здесь пред­ставляется возможным сделать только первый шаг на этом пути, а именно: определить ту тенденцию во всемирно-историческом процессе, которой оппонирует евразийство. Необходимо эмпирически выявить альтернативу евразийству — конкретный тип духовно-практической деятельности, цен­ностно ориентированный иначе, нежели евразийство.

Искомый тип духовно-практической деятельности находится практи­чески без труда — это атлантизм (или атлантицизм).

Идеологическое противопоставление евразийства и атлантизма явля­ется продуктом относительно недавней геополитической рефлексии²⁵.За-вораживающие строки А.Г. Дугина из его программной работы «Великая война континентов» следующим образом изображают противостояние между «Орденом Атлантики» и «Орденом Евразии»: «Это борьба двух противоположных типов мировоззрения, двух метафизических картин Бы­тия, двух путей по космосу и сквозь космос, двух великих Начал, не только противостоящих друг другу, но и необходимых друг другу, так как на этой паре основан весь космогонический и космологический процесс, весь цик­лический ход человеческой истории. Орден Евразии, Орден Мужского На­чала, Солнца, Иерархии — это проекция Гора, Аполлона, Ормузда, Сол­нечного Христа-во-Славе, Спаса-Вседержителя. Евразия как Земля Восто­ка — это 3емля Света, 3емля Рая, 3емля Империи. 3емля Надежды. 3емля Полюса. Орден Атлантики, Орден Женского Начала, Луны, Оргиастичес-кого Равенства — это проекция египетского Сета, Пифона, Ахримана, Христа Страдающего, Человеческого, погруженного в метафизическое от­чаяние одинокой Гефсиманской молитвы. Атлантика, Атлантида как 3ем-ля Запада — это Земля Ночи, Земля "колодцев изгнания" (как говорили ис­ламские суфии), Центр Планетарного Скепсиса, Земля Великого Метафи­зического Сплина»²⁶.

Поскольку противостояние Евразии и Атлантики выражает, согласно А. Дугину, борьбу двух начал мироздания, то, естественно, нельзя утвер­ждать, что «Евразия — это хорошо, а Атлантика — плохо, что Рим — это благо, а Карфаген — это зло, и наоборот»²⁷. Он считает предопределенным принадлежность каждого к противоборствующим орденам и настраивает на упоительную и вечную космологическую войну Суши и Моря, Апол­лона и Змея Пифона.

Производимая А. Дугиным мифологизация евразийской культуры не предосудительна, но во многих отношениях не удовлетворительна. Достаточно указать, что Аполлон окончательно поверг Пифона. Поэтому отдавая должное А.Г. Дугину в актуализации евразийской темы, но лишь отчасти соглашаясь с ним в способе ее концептуализации, рассмотрим идейные истоки концепции, фиксирующей ценностные основания «борь­бы континентов». В конечном счете, интерес представляет аксиологичес­кая специфика евразийской культуры в ее сравнении с обозначенной контр­культурой.
Так, отметим, что на противоположность атлантизма и евразийства было указано более полувека назад. Г.П. Федотов в качестве реальной аль­тернативы «мировой империи Москвы» рассматривал PaxAtlantica(или, точнее, PaxAmericana). «В случае победы Америки, Англии и их союзни­ков, — писал Г.П. Федотов в 1947 г. — единство мира должно отлиться в форме действительной а не мнимой федерации. Такова сама структура и Соединенных Штатов, и Британского Commonwealth^²⁸.

Следуя Г.П. Федотову, конструкцию А.Г. Дугина, ассоциирующую Ев­разию с империей, можно было бы дополнить ассоциацией атлантизма и фе­дерализма, релевантной известным государственно-правовым реалиям.

Если сегодня евразийство часто воспринимается как миф, то атлантизм уже давно рассматривается как бесспорная реалия международных отно-шений²⁹. Под атлантизмом понимается западный сектор человеческой ци­вилизации, представленный военно-стратегическим союзом западных стран, в которых главенствует либерально-демократическая идеология, социальная ориентация на торговый строй и рыночные ценности³⁰.Ват-лантизме также видят философию сотрудничества между европейски­ми и североамериканскими нациями по политическим, экономическим и оборонным вопросам³¹.

Атлантизм есть философия и, что еще более важно, практика сотрудни­чества «атлантического сообщества наций», прежде всего, в рамках Северо­атлантического блока (НАТО). Истоки атлантизма восходят к концепции «атлантической цивилизации», сформулированной в начале XIX в. француз­ским историком А. Токвилем и госсекретарем США Д. Хеем³². В настоящее время декларируется необходимость нового атлантицизма для XXI века³³.

Генеральный секретарь НАТО Дж.Х. Шеффер подчеркивает, что ат-лантицизм — это удивительный феномен «двух континентов — Европы и Северной Америки», основанный на общности ценностей, мышления, взаимном доверии и уважении, выражающийся во всем многообразии трансатлантических отношений³⁴. Примечательно, что Дж.Х. Шеффер рассматривает Европу как континент.

Представляет интерес, что в публикациях об атлантизме последний со­поставляется, как правило, с европеизмом³⁵. Если атлантизм выражает един­ство Северной Америки и Европы, то европеизм акцентирует особые инте­ресы усиливающейся объединенной Европы. Дистанцирование Европы от США иногда оценивается как конец атлантизма³⁶, хотя в действительнос­ти обсуждается перспектива перестройки трансатлантических отношений³⁷.

Противоречие между атлантизмом и европеизмом есть противоречие между целым и его своим иным. Это внутреннее противоречие с необходи­мостью перерастает во внешнее противоречие. Дистанцирование Европы от США сближает ее с Россией, формируя тенденцию к «евразианизму»³⁸ уже не только со стороны России, но и со стороны Европы. Таким образом, европеизм сближается с евразийством, а последний необходимо включает сам европеизм как частную аксиологическую ориентацию, конкурирую­щую с «азианизмом» в рамках евразийской позиции в целом.
 

Европеизм евразийства выражается в негативной форме, т. е. проявля­ется в негативной оценке европейской культуры. Негативная фиксация ев­разийства на Европе выглядит не вполне оправданной, так как США уже в начале ХХ в. стали объективно более значимым геополитическим субъ­ектом, чем Европа. Вместе с тем негативный европоцентризм евразийцев исторически объясним, так как США воспринимались как «Новая Евро­па», а их общая западная («атлантическая») идентичность позволила нео­евразийцам распространить оценки европейской культуры на западную цивилизацию в целом.
В ХХ веке для евразийства подлинным контрагентом в цивилизацион-ном диалоге стал атлантизм. Соответственно для атлантизма в лице США как гегемона атлантической цивилизации глобальным контрагентом стала Евразия. Даже присутствие концепта Евразии в современном научном дис­курсе во многом обусловлено не столько становящимся самосознанием ев­разийской культуры, сколько внешней рефлексией со стороны многочис­ленных центров евразийских исследований в США. С внешней геополити­ческой позиции Евразия воспринимается как культурная целостность³⁹, в рамках которой Европа — один из многих окраинных миров, с которыми США работают в соответствии с «принципом анаконды»⁴⁰.
Идеология атлантизма фиксирует привязанность США к Евразии в од­ном из ее периферийных районов — по «европейской линии». Поэтому американизм и панамериканизм в доктрине атлантизма получают конкрет­ную геополитическую ориентацию. Обширность побережья Евразия фор­мально предопределяет историческую вариабельность геополитических ориентаций «американизма».

Так, У. Буллит в 1946 г. писал: «У нас, американцев, также есть жиз­ненные интересы... Их можно суммировать в три простые доктрины:

1) Доктрина Монро, которая гласит, что любая попытка со стороны евро­пейской (или) азиатской державы распространить свою политическую систему в пределы американского полушария представляла бы угрозу для мира и безопасности Соединенных Штатов;

2) Атлантическая доктрина, устанавливающая, что контроль над атлантическими побережьями Евро­пы и Африки и островами в Атлантическом океане, а также над водными воротами в Атлантику — над Северным морем, Ламаншем и Гибралтаром со стороны любой державы, которая могла бы оказаться враждебной Сое­диненным Штатам, представлял бы угрозу для мира и безопасности Сое­ диненных Штатов;

3) Доктрина «открытых дверей», согласно которой по­пытки со стороны любой державы уничтожить независимость Китая и ус­тановить контроль над будущим развитием и действиями Китая угрожала бы миру и безопасности США»⁴¹.

Получается, что привязанность США к Европе не исключает привязан­ности к другим окраинно-приморским мирам Евразии.

Смена приоритетов вполне может подтолкнуть к «пацифизму», стимулируемому экономичес­ким ростом прибрежных территорий Азиатско-Тихоокеанского региона.

Привязанность американизма к различным частям Евразии выражает несамодостаточность, зависимость американской культуры. Евразийство с этой точки зрения выглядит самодостаточным, хотя также ценностно ориентированным на Европу как локус прогресса.

Оппозиция евразийства и атлантизма есть не только борьба, но и единство противоположностей. Это подметил В.Б. Авдеев, который полагает: «Атлан-тизм и евразийство — это две стороны одной медали, это смешение благород­ной крови с нежелательными примесями, только различными способами. В обоих случаях торжествует не разум и чувствительность белого европейца, но инстинкт торгаша в первом случае и диктат кочевника во втором»⁴².

В.Б. Авдеев придерживается принципа расовой и этнической чисто­ты. Любопытно, что тождество атлантизма и евразийства он усматрива­ет как раз в нарушении этого принципа — в расовой и этнической метиса­ции. На наш взгляд, В.Б. Авдеев здесь не вполне точен. Атлантизм не под­разумевает этнической миксации⁴³. Расово-антропологическая ситуация в Северной и Южной Америках также различна. Модель «плавильного котла» реализовалась в какой-то степени только в Южной Америке, тогда как Северная Америка и Европа в большей степени представляют мозаику этнокультур.

Интересным является проводимое В.Б. Авдеевым противопоставление атлантизма и евразийства по характеру хозяйственной культуры. Оппози­ция торговли и кочевничества является первым и крайне грубым прибли­жением, так как морская торговля неоднократно описывалась как морское кочевничество. Но в целом оно не противоречит кредо евразийцев и позво­ляет обсудить вопрос о различии атлантизма и евразийства не только как доктрин, но и как социокультурных типов деятельности.
Представление о характерном для отдельной цивилизации конкретном социокультурном типе деятельности, включающем взаимодействие взаи­модополнительных субъектов в исторически данных, сформированных этим взаимодействием условиях, имеет важное методологическое значе­ние для объяснения всемирно-исторического процесса. Конституирующее единый социокультурный тип взаимодействие субъектов рассматривается в качестве генетической единицы, которая развертывается, во-первых, на собственном основании, т. е. «из себя», а, во-вторых, через взаимодействие с другими социокультурными типами.
 

Напомним, что истоки евразийского социокультурного типа возводят­ся, по крайней мере, к эпохе эллинизма. Атлантизм же преимущественно описывается как теория и практика трансатлантических отношений второй половины ХХ в. Контрарность евразийства и атлантизма предполагает, что атлантизм также является социокультурным типом, равномощным по сво­ей всемирно-исторической роли евразийству. Истоки атлантической куль­туры должны находиться, по крайней мере, в эпохе эллинизма. Сопостав­ление евразийства и эллинизма в масштабе тысячелетий позволит точнее охарактеризовать существенные параметры обоих типов.

Термин «атлантизм» связан не только с Атлантическим океаном, но и с Атлантидой. Д.С. Мережковский одним из первых попытался показать, что миф об Атлантиде является архетипическим для Запада.

«Атлантида — семя Европы»⁴⁴, — утверждал он. Атлантическую судь­бу Европы он видел в ее истории как истории «катастрофического прогрес­са», в переходе от одной Атлантиды к другой, в постоянной угрозе гибели цивилизаций⁴⁵. Атлантида, согласно Д.С. Мережковскому, символизирует судьбу Европы, ее прошлое и будущее.

Суждения данного автора привлекают внимание архетипическим фун­дированием жизненного сценария Европы. Вместе с тем опыт «катастро­фического прогресса» знаком многим цивилизациям. Поэтому предложен­ный Д.С. Мережковским анализ культурной преемственности Атлантиды и Европы представляется абстрактно-общим.

Ряд интересных мыслей о специфике атлантической культуры выска­зал Г. Джемаль⁴⁶. В Атлантиде он видит центр сакральной традиции, «крайне жесткой, беспощадной». Отголоском этой традиции он считает «финикийскую религию золота». Восходящий к Атлантиде⁴⁷ финикийский культ золота Г. Джемаль определяет как «торговую религию», порождаю­щую «торгашескую концепцию ценностей» и «торгашескую цивилиза­цию». На его взгляд, по цивилизационно-культурной эстафете культ золо­та перешел к Англия, по отношению к которой, в свою очередь, Новой Атлантидой стали Соединенные Штаты⁴⁸.

Россия оказалась в сфере влияния атлантизма, по его мнению, со вре­мени Ивана Грозного. «Иван Грозный был целиком атлантист. Он был в тесных отношениях с английским троном. Он очень много сделал свои­ми законами, в частности, открытием беспошлинной торговли через Ар­хангельск английским купцам, для того, чтобы Британия создала первона­чальный капитал для строительства собственной колониальной импе-рии»⁴⁹, — пишет Г. Джемаль. В 1917 г., по его оценке, в России произошла революция евразийская, направленная против атлантической верхушки, правившей страной.

Не обсуждая корректность тех конкретно-исторических оценок, кото­рые делает Г. Джемаль (например, забвение роли варягов в становлении древнерусской государственности), согласимся с тем, что культ золота, де­нег характерен для западной цивилизации. Но это мнение кажется проти­воречащим тому наиболее существенному признаку европейской культу­ры, который евразийцы определяют как насильственность.

На этот признак указывал еще Н.Я. Данилевский: «Одна из таких черт, общих всем народам романо-германского типа, есть насильственность. Насильственность, в свою очередь, есть не что иное, как чрезмерно разви­тое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обла­дающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему усту­пить, волею или неволею, как неравноправный ему. Такое навязывание своего образа мыслей другим, такое подчинение всего — своему интересу даже не кажется с точки зрения чрезмерно развитого индивидуализма, чрезмерного чувства собственного достоинства чем-либо несправедли­вым. Оно представляется как естественное подчинение низшего высшему, в некотором смысле даже как благодеяние этому низшему. Такой склад ума, чувства и воли ведет в политике и общественной жизни, смотря по об­стоятельствам, к аристократизму, к угнетению народностей или к безгра­ничной, ничем не умеряемой свободе, к крайнему политическому дробле­нию; в религии — к нетерпимости или к отвержению всякого авторитета. Конечно, он имеет и хорошие стороны, составляет основу настойчивого образа действия, крепкой защиты своих прав и т. д.»⁵⁰.

В данной характеристике Н.Я. Данилевский описывает множество проявлений насильственности как общей черты романо-германских наро­дов. Это и индивидуализм, и нетерпимость, и политическое дробление, и установка на защиту своих прав. Н.С. Трубецкой, характеризуя европей­скую культуру, также предложил оценки, не противоречащие тем, которые дал Н.Я. Данилевский.

Например, он писал: «Когда европейцы встречаются с каким-нибудь не-романогерманским народом, они подвозят к нему свои товары и пуш-ки»⁵¹. Н.С. Трубецкой также говорил о «ненасытной алчности, заложенной в самой природе международных хищников — романогерманцев», и об «эгоцентризме, проникающем всю их пресловутую "цивилизацию"»⁵².

Таким образом, с точки зрения представителей евразийства культ денег сопутствует насилию, а склонность к последнему выражается, среди проче­го, в индивидуализме и эгоцентризме. Возникает вопрос, есть ли какая-либо внутренняя связь между культом денег и «насильственностью»?

Некоторые рассуждения на эту тему проводит французский психолог С. Московичи в эссе «Деньги — родина безродных».
Логика его размышлений такова: «Если ментальная тенденция транс­формировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необ­ходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать. При каких условиях? Прежде всего, эта ка­тегория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к цен­ностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угро­зой постоянного ультиматума. Лишь такие люди вынуждены укоротить те­леологическую цепь и цепляться за настоящее. Понятие опасности влечет за собой понятие срочности и акцентирует необходимость относиться к каждо­му средству как к цели, ибо эта цепь может в любой момент быть разорвана несчастьем, идущим извне — войной, преследованием. Если эти люди стре­мятся затратить как можно меньше усилий, то это происходит не от лени и не из соображений экономии, но потому что сроки их действия ограниче­ны и ненадежны. Для них больше, чем для какой-либо иной категории, день­ги представляют упущенное или выигранное время»⁵³.

Искомую социальную категорию, следуя Г. Зиммелю, С. Московичи обнаруживает в инородцах, еретиках, обездоленных, преследуемых — в людях, которые представляют опасность для общества и исключены из него. Он цитирует А. Коэна («Solal»): «Деньги — это крепость для нас, бедных изгнанников, бедных скитальцев». Римские вольноотпущенники, французские гугеноты, турецкие армяне, английские квакеры, парсы в Ин­дии, голландские протестанты, многие американские иммигранты культи­вировали свою способность к торговле и манипулированию деньгами, по­ставили свою изобретательность на службу финансам и возглавили капи­талистические предприятия.

Человек, воспринимавшийся как источник общественно опасного на­силия, становился изгоем. Сообщества изгоев основывали свое благопо­лучие на насилии или деньгах. Поэтому насилие и деньги тесно связаны в культуре, хотя функции по их «производству» могут быть распределе­ны. Так в традиционных обществах образовывались «торговые меньшин­ства» и «торговые народы», к которым причисляли карфагенян, евреев, ломбардийцев, коми-зырян, персов, мальтийцев, ливанцев, сирийцев, ин­дийцев, китайцев, арабов и т. п.

Торговые меньшинства утрачивали, как правило, потенциал насилия⁵⁴. А торговые народы, наоборот, силовой потенциал стремились наращивать. Европейская культура как раз характеризуется симбиозом, непосредствен­ным единством торговли и насилия. Не случайно, по-видимому, одну из стадий развития капитализма было предложено называть империализмом.
Непосредственное, конкретное тождество насилия и торговли в евро­пейской культуре обнаруживается в фигуре пирата. Идею ведущей роли пиратского архетипа в становлении античной цивилизации и цивилизации западного типа активно развивал и обосновал отечественный культуролог М.К. Петров⁵⁵.

Опираясь на концепцию М.К. Петрова, а также на геополитическую доктрину конфликта Суши и Моря, А.С. Панарин рассматривает атлан-тизм как персонаж почти трехтысячелетней драмы. Западный социум, с его точки зрения, это социум хищника-отщепенца, атомистически раско­ванного, эгоцентричного джентльмена удачи. «Свое происхождение этот "великий комбинатор" — маргинал ведет от морских пиратов»⁵⁶, — пишет он. «Сегодня, — также замечает А.С. Панарин, — мы имеем дело с гло­бальным пиратством морской цивилизации, с одной стороны обкладываю­щей растущей данью все окружающее мировое пространство посредством новых механизмов "штабной" банковской экономики, от которой невоз­можно защититься привычными процедурами государственного протек­ционизма и самозащиты, а с другой — раскалывающей твердыни былых континентальных монолитов, способствуя выделению родственной себе океанской кромки — римленда {"Rem" (англ.) — "кромка", "край", "зона морских побережий"}»⁵⁷.

Нельзя не признать, что архетип пирата был достаточно значимым для европейской культуры. Прогресс европейской цивилизации можно пред­ставить как социокультурную эстафету, передающую лидерство от одного «морского народа» к другому. Галерея этих народов включает финикий­цев, карфагенян, греков, норманнов, венецианцев и генуэзцев, португаль­цев и испанцев, голландцев, англичан... Атлантический океан с его моря­ми стал месторазвитием европейской цивилизации.
Роль моря в социокультурной динамике европейской цивилизации на конкретно-историческом материале раскрыл французский историк Ф. Бродель⁵⁸. Средиземноморье, с его точки зрения, это — полуострова, горы, свобода, ограниченность ресурсов и избыток населения, метропо­лии и колонии, морские коммуникации и морской разбой. Атлантичес­кий океан — это то же Средиземноморье, только если последнее стало внутренним морем Европы, то первый — внутренним морем западной цивилизации.
 

О геокультурной преемственности Средиземного моря и Атлантичес­кого океана пишет также В.Л. Каганский. «Античная Европа была при­брежной, кругоморской...» — констатирует он. И далее продолжает: «"Ев­ро-Атлантическая цивилизация" попытается превратить Северную Атлан­тику в новое средиземноморье, но — не успеет»⁵⁹. Правда, почему не успе­ет, он далее не поясняет.

В своем этюде В.Л. Каганский сравнивает и находит геополитическое сходство между Францией и Россией. К выводу о том, что Франция (а так­же Германия) не всегда занимали проатлантистские позиции, приходят и другие исследователи. Наиболее детально вопрос о континентальном ха­рактере французской модели политической культуры и ее специфике по сравнению с англо-американской («атлантистской») моделью обсуждает А.С. Панарин⁶⁰ (см. табл. 2.2.1).

Не обсуждая состоятельность зафиксированной А.С. Панариным диф­ференциации признаков рассматриваемых политических культур, согла­симся, что доктрина евразийства действительно акцентировала примат го­сударства над обществом, хотя, безусловно, оговаривала подчиненность «демотического государства» ценностям евразийской культуры⁶¹.

Соотносительность атлантической и евразийской культур определя­ет исторически вариабельный, относительный характер включения кон­кретных государств в поле влияния этих культур. Атлантическую и евра­зийскую культуру следует рассматривать как доминанты, аксиологи­ческие модели, превалирующие в социокультурной динамике госу­дарств и эпох.
В связи с релятивностью рассматриваемых культур представляет инте­рес обсуждение историософских перспектив «римской идеи». Завершая анализ влияния пиратского архетипа на становление античной культуры, М.К. Петров сделал следующее заключение: «Пират водрузил в землю вес­ло, чтобы начать новую жизнь частью на небе, частью в голове челове­ка, которая погонит его еще на край света за америками и на край естес­твенного формализма за элементарными частицами. Но это уже другое и далекое будущее. Пока же на подходе Рим — сухопутная критика мор­ской античности»⁶².

Культуру Рима как культуру континентальную М.К. Петров противо­поставляет древнегреческой культуре как культуре морской. Думается, это противопоставление обоснованно. Авторитетным в этом вопросе является мнение Цицерона. Рассказывая в диалоге «О государстве» о выборе при основании Рима, Цицерон говорит, что Ромул, собиравшийся создать проч­ное и долговечное государство, выбрал не приморское положение, по­скольку приморским городам угрожают опасности не только многочис­ленные, но и скрытые⁶³.
 

К недостаткам приморского расположения городов Цицерон относил: а) возможность внезапного нападения врагов; б) порчу и изменение нра­вов, обусловленные соприкосновением с чужим языком, чужими порядка­ми, товарами, нравами; в) странствия и рассеяние граждан; г) страсть к тор­говле и мореплаванию и забвение землепашества и военного дела; д) па­губную роскошь⁶⁴. В приморском расположении Цицерон видит причину бедствий и переворотов в городах Греции и ее колониях.

Поскольку с недостатками приморского расположения городов соче­таются и явные преимущества, связанные с торговлей, то Ромул, на взгляд Цицерона, успешно разрешил дилемму использования этих преи­муществ и предотвращения многочисленных опасностей, заложив город на берегу судоходной реки, впадающей в море. Таким образом, в зароды­ше Рим дистанцировался от морской культуры, приближаясь к речной цивилизации.
 

Замечание о «сухопутности» римской культуры позволяет взглянуть немного в ином ракурсе на доктрину «Москвы — Третьего Рима». Да, гео­графически это западничество. Но геополитически — это не атлантизм, а следовательно — евразийство. Не следует забывать, что Римская импе­рия — континентальное, евразийское образование, опосредствующее ис­торическое движение от раннего эллинизма к Византийской империи. С евразийской культурой Рим роднит значение сухопутных дорог, абсорб­ция в состав государственности завоеванных территорий и пр.

Поэтому следует прислушаться к словам А.С. Панарина, который пи­сал: «Таким образом, "римская идея" вовсе не является химерой в совре­менном мире. Она выступает как альтернатива и догматическому экономи-ко-центризму левых, и прекраснодушному утопизму либералов, верящих в окончательное воцарение "нового мирового порядка". Тем более не явля­ется она такой химерой на Востоке, в евразийском пространстве. Когда мы вспоминаем сегодня об амбициозной формуле старца Филофея ("Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытии"), не надо спешить с опровержениями. Старец не прав, если понимать под третьим Римом про­образ моноцентричного мира, объединяющегося вокруг Москвы — такая модель неосуществима в принципе, и любая попытка осуществления ее, откуда бы она ни исходила, чревата концом мира, которому положено быть разнообразным. Но если иметь в виду миссию России в геополитическом пространстве Евразии, то идея "Третьего Рима" не содержит в себе ничего противоестественного. Вчерашний опыт, как и сегодняшний, показывает, что без гарантий, даваемых Россией, пространство Евразии моментально превращается в войну всех против всех. Россия по-своему осуществляла римскую идею единого пространства и единых прав человека в Евразии. Эти права были несравненно суженными по сравнению с европейскими, но это были, бесспорно, единые права, не меняющиеся в зависимости от национальной и конфессиональной принадлежности»⁶⁵.

Под «римской идеей» А.С. Панарин понимает идею единого цивилизо­ванного пространства, истоки которой идут от созданной Римской импе­рией единой инфраструктуры. В такой интерпретации Россия, бесспорно, является наследником Римской империи, ибо в нашей стране, в отличие, например, от США, нет законности рязанской, тамбовской... Распорядок и образ жизни в общем-то едины от Калининграда до Чукотки.

Сравнение атлантической и евразийской культур будет неполным, если не удастся выделить конкретного социокультурного субъекта, модель пове­дения которого является архетипической. Для античной и западной культу­ры в целом таким субъектом, как показал М.К. Петров, является пират. Для российской культуры столь же знаковой фигурой выступает казак⁶⁶.
Одним из первых на данную детерминацию обратил внимание Н.В. Го­голь. В отношении роли казачества в генезисе российской государствен­ности он писал следующее: «Это общество сохраняло все те черты, кото­рыми рисуют шайку разбойников; но, бросивши взгляд глубже, можно было увидеть в нем зародыш политического тела, основание характерного народа, уже вначале имевшего одну главную цель — воевать с неверными и сохранять чистоту религии своей»⁶⁷.
Во второй редакции своей повести «Тарас Бульба» он дал такую ха­рактеристику типа личности казака: «Это был один из тех характеров, ко­торые могли возникнуть только в тяжелый XV век на полукочующем углу Европы, когда вся южная первобытная Россия, оставленная своими князьями, была опустошена, выжжена дотла неукротимыми набегами монгольских хищников; когда, лишившись дома и кровли, стал здесь от­важен человек; когда на пожарищах, в виду грозных соседей и вечной опасности, селился он и привыкал глядеть им прямо в очи, разучившись знать, существует ли какая боязнь на свете; когда бранным пламенем объ-ялся древле мирный славянский дух и завелось козачество — широкая, разгульная замашка русской природы, — и когда все поречья, перевозы, прибрежные пологие и удобные места усеялись козаками, которым и сче­ту никто не ведал, и смелые товарищи их были вправе отвечать султа­ну, пожелавшему знать о числе их: "Кто их знает! у нас их раскидано по всему степу: что байрак, то козак" (что маленький пригорок, там уж и козак). Это было, точно, необыкновенное явленье русской силы: его вышибло из народной груди огниво бед. Вместо прежних уделов, мелких городков, наполненных псарями и ловчими, вместо враждующих и тор­гующих городами мелких князей возникли грозные селения, курени и околицы, связанные общей опасностью и ненавистью против нехристи­анских хищников»⁶⁸.

Характеризуя фигуру античного пирата, М.К. Петров указывал на раз­носторонность его умений. Сходную характеристику дает казацкому типу и Н.В. Гоголь: «Кончился поход — воин уходил в луга и пашни, на днеп­ровские перевозы, ловил рыбу, торговал, варил пиво и был вольный козак. Современные иноземцы дивились тогда справедливо необыкновенным способностям его. Не было ремесла, которого бы не знал козак: накурить вина, снарядить телегу, намолоть пороху, справить кузнецкую, слесарную работу и, в прибавку к тому, гулять напропалую, пить и бражничать, как только может один русский, — все это было ему по плечу»⁶⁹.
 

Лаконично и емко значение казачества для русской культуры охарак­теризовал Л.Н. Толстой в дневниковой записи за 2 апреля 1870 г.: «Вся ис­тория России сделана казаками. Недаром нас зовут европейцы казаками. Народ казаками желает быть».

Из евразийцев на казачий архетип русской культуры обращал внима­ние Н.Н. Алексеев. «Изучая былинные представления нашего народа о го­сударстве и князе, — писал он, — можно с полным правом говорить о ка­зацком политическом идеале, который жил в душе нашего народа, пред­ставлялся стихией воли, свободы, известной реализацией народной мечты. Самое замечательное и заключается в том, что, когда народ наш закован был уже в железо и сталь империи, когда "на дыбы" вздернул Россию стальными удилами Великий Петр, казацкий идеал продолжал жить в рус­ских лесах и степях, составляя стихию неопознанных нами до сих пор, но проявляющихся там и здесь настроений. Это, пожалуй, и была основ­ная "философия государства" русского народа, понятная каждому крестья­нину и ему близкая»⁷⁰. В Октябрьской революции 1917 г., как полагал Н.Н. Алексеев, в России, бесспорно, победил казацкий идеал.

При всей периферийности казачества для социальной организации российского общества нельзя отрицать того факта, что казаки действитель­но оказались влиятельной исторической силой. Довольно патетически об этом заявляют представители Евразийского Союза Молодежи: «Это казаки дали России пространство — Сибирь и Кавказ, казаки сделали нашу страну Сердцевинной Землей, казаки превратили Московскую Русь в Евразию»⁷¹.

Как известно, западные исследователи тоже высоко оценивают роль казачества в истории России. Один из основоположников геополитики Х.Дж. Маккиндер, в частности, писал: «Пока "морские" народы Западной Европы заполняли поверхность океана своими судами, направлявшимися в отдаленные земли, и тем или иным образом облагали данью жителей океа­нического побережья Азии, Россия организовала казаков и, выйдя из своих северных лесов, взяла под контроль степь, выставив собственных кочевни­ков против кочевников-татар. . Вслед за казаками на сцене появилась Рос­сия, спокойно расставшаяся со своим одиночеством, в котором она пребыва­ла в лесах Севера»⁷². Далее Маккиндер оценивает Россию как цивилизаци-онный субститут (заместитель-эквивалент) Монгольской империи.

А.Дж. Тойнби видел в России первое в истории цивилизаций оседлое общество, которое на вызовы кочевников сумело дать достойный ответ, поскольку смогло одержать над ними не только военную победу, «но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крес­тьянские поля, а стойбища — в оседлые деревни»⁷³. Далее он отмечает осо­бую роль казачества: «Казаки, одержавшие эту беспрецедентную победу, были пограничниками русского православия, противостоящими евразий­ским кочевникам»⁷⁴.

А.Дж. Тойнби усматривает сходные черты, с одной стороны, между ка­зачеством, а с другой — с полумонашескими военными братствами, ры­царскими орденами крестоносцев, колониальными властями западного мира. Своеобразие казачества английский историк видит в навыках ис­пользования речных магистралей, унаследованными от варягов: «Именно с помощью ладьи, а не коня проложили путь в Евразию. Казаки использо­вали реку как транспортную артерию для связи с Россией. Они осущест­вляли контроль по всему течению, не позволяя кочевникам даже пересе­кать реку. Многочисленные притоки давали казакам возможность строить удобные порты и переходить из бассейна одной реки в бассейн другой»⁷⁵.
По своему происхождению казаки — типично евразийский тип. Неос­поримо, что во многом благодаря казачеству Россия стала устойчиво евра­зийской страной. И, при внимательном рассмотрении, казаческий архетип поведения реализуется не только в действиях народной вольницы, но и в поступках представителей других слоев общества в той мере, в какой они позволяли себе проявить известные черты русского характера. Пара­дигму «казакования» не всем и не всегда удавалось реализовывать в рути­не повседневной жизни, но она репрезентировала ценностную матрицу ци-вилизационного образа жизни.
Культурообразующую роль фигуры пирата для античной цивилизации М.К. Петров усматривал в серии процессов, в том числе в процессах:

—   автономизации и атомизации индивида;
—   установления договорных, гражданско-правовых отношений;
—   растущего значения законодательной деятельности;
—   отделения «слова» от «дела» и возрастании роли логического фор­мализма;
—   формирования дуальной оппозиции свободы и рабства как социаль­но-практического дуализма духа и материи;
—   конституирования философской мысли в формате «гносеологичес­кого космоса» и др.⁷⁶

Сходные культурообразующие процессы отмечаются и у пиратов Ка­рибского моря. «Наполненная событиями, бурная жизнь, импровизаторство и свобода превращали пиратский экипаж в сгусток творческой силы, — пи­шет Д. Копелев. — В этой атмосфере постоянного брожения идей рожда­лись новаторские проекты организации своего микромира и переустройства общества в целом»⁷⁷. Д. Копелев фактически интерпретирует пиратское со­общество как микрокосм новоевропейской культуры с ценностями свобо­ды, равенства, братства.
 

Феноменологически достоверным представляется утверждение, что ценности казацкой культуры несколько отличались от ценностей пират­ской культуры, а, соответственно, определили другой, отличный от запад­ноевропейского, вектор динамики социокультурных процессов в России.

Объективно положение казацких сообществ отличалось от положения пиратов тем, что в силу своей сухопутности казаки были зажаты между ре­гиональными державами — между Московским царством, Польшей, Пер­сией, Сибирским и Крымским ханствами, Османской империей. В силу этого они вынуждены были становиться сателлитами той или иной держа­вы, которая, в свою очередь, пыталась взять казаков под контроль, снабжая их припасами (прежде всего, хлебными). Казацкая воля оборачивалась вольностями, неизбежно связанными с зависимостями.

В дополнительности государственности и института казачества О.И. Пыльцын видит эффективный принцип соединения усилий правитель­ства и вольной организованности энтузиастов. На его взгляд принцип воль­ной самоорганизации был реализован при освоении Сибири, проведении успешных государственных реформ, строительстве Транссиба, осуществле­нии космической программы, строительстве Новосибирского Академго­родка. «Что привело эти проекты к успеху? — ставит вопрос О.И. Пыль-цын. — Понимание правительством значимости проектов и его готовность предоставлять ресурсы для осуществления этих проектов — первый фактор. Второй фактор заключает в наличии группы энтузиастов, для которых реа­лизация проекта становится делом жизни. Такую соорганизованность мож­но признать чисто русским социокультурным институтом, который породи­ла русская цивилизация»⁷⁸. Таким образом, Московское правительство су­мело использовать умение казаков действовать на пограничье, сначала зе­мельном, а потом и космическом⁷⁹.

Думается, О.И. Пыльцын сформулировал перспективную идею, выража­ющую казацкий архетип организации культуры России-Евразии. Его социо­культурным эквивалентом в западной (атлантической цивилизации) можно считать «гонку за лидером»⁸⁰. Марксизм-ленинизм описывал этот принцип как закон неравномерности исторического развития, а в последнее время была выдвинута концепция смены «центра-лидера» на «противоцентр»⁸¹.

Возвращаясь к сравнению пиратских и казацких сообществ, можно от­метить, что социокультурной альтернативой договорных, гражданско-пра­вовых отношений были отношения товарищества. Законодательная дея­тельность большого значения не имела. Юридический формализм вызывал раздражение. Логос был не в чести. При всем положении казаков как речных пиратов социокультурная ситуация, в которой они находились, формирова­ла комплекс ценностей, не совпадающий с пиратским.

Если следовать М.К. Петрову, то отправным пунктом, в котором кон­ституируется различие между пиратской и казацкой культурами, является дифференциация слова и дела. Для казачества не палуба корабля была мо­делью мира. Поэтому не было нужды и в абстрактно-обобщенном форма­лизме «умного слова». Наоборот, непреходящей ценностью русской куль­туры стало неразрывное единство слова и дела.

Если логос не отдифференцирован ни в культуре казачества, ни в рус­ской культуре, означает ли это, что никакой дифференциации, подобно вы­деленной М.К. Петровым в культурогенезе пиратства, в России не наблю­далось? На наш взгляд, социокультурным эквивалентом логоса в евразий­ской культуре стала воля.

Для казачества воля всегда была базисной ценностью. От людей «длин­ной воли» до «Земли и воли» народников и волюнтаризма Н.С. Хрущева при­верженность воле составляет краеугольный камень евразийской культуры.
Соотнесение воли с логосом (словом, разумом) означает интерпретацию ее не в контексте детерминизма и в сопоставлении со свободой (отождест­вление воли и свободы — довольно позднее языковое явление⁸²). Рус­скую волю более правильно рассматривать как способность личности к са­моопределению. Развитие такой способности в бескрайних русских просто­рах было более важным, чем развитие умения разумно, расчетливо и комму­никативно устраиваться в ограниченном и замкнутом европейском космосе.

Рискнем предположить, что примат воли в казацкой культуре был ге­нетически связан с речными волоками: воля и есть способность волочить. Примечательно, что в западноевропейских языках этимологически воля и глаголы «волочить», «тащить» не связаны, тогда как в русском языке эта связь просматривается.

Поскольку носителем воли является личность, то в универсуме евразий­ства мир есть мир личностей, а не вещей. «Вещают вещи», т. е. «глаголят» и «говорят» — в универсуме западной культуры. Поэтому весь мир на За­паде традиционно представлялся миром вещей телесных и бестелесных.

Историки российской философии согласны, что для нее определяю­щей была ценность личности, не отождествлявшейся с индивидом или человеком. Понятие личности является основополагающим для евра­зийского учения. «Идея личности... — писал Н.С. Трубецкой, — стано­вится исходной точкой для системы философии»⁸³.