2.1. Ценности, которые создали Евразию

Для объяснения социальности всемирной истории важное методологи­ческое значение имеет представление о взаимодействии социокультурных субъектов (этносов, государств, наций, цивилизаций). Социальное взаимо­действие конституирует для отдельных социальных организмов иное (по сравнению с природно-климатическими условиями) основание общест­венного развития, смена которого формирует исторический процесс как таковой. Благодаря конкретным исторически значимым взаимодействиям социальный организм приобретает самодостаточность, относительную не­зависимость от окружающей природной среды.

Социокультурные субъекты взаимодействуют, полагая и отрицая друг друга, т. е. представляя друг для друга как положительную, так и отрица­тельную ценность. Итоговая историческая оценка конкретного социокуль­турного субъекта, как правило, неоднозначна, амбивалентна, но в горизон­те актуально значимых критериев и норм могут абсолютизироваться те или иные системно значимые эффекты его исторической деятельности. Со временем происходит переоценка ценностей, и оценки изменяются.
Так, например, Н.Я. Данилевский дифференцировал «положительных деятелей» и «отрицательных деятелей» в истории человечества. К первым он относил культурно-исторические типы, составившие «самобытные ци­вилизации», а ко вторым — «временно появляющиеся феномены» (гер­манцы, гунны, арабы, монголы, турки), которые, «совершив свой разруши­тельный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивили­зациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество»¹.

На наш взгляд, эвристический потенциал философско-исторической позиции Н.Я. Данилевского не ограничивается только теорией культур­но-исторических типов. Более того, интерпретация всемирной истории только как взаимодействия цивилизаций (или культурно-исторических ти­пов) с позиций его историософии является существенным упрощением. Положительные «деятели» исторически несамодостаточны и с необходи­мостью должны быть соотнесены, по крайней мере, с отрицательными «де­ятелями». Только при этом условии взгляд на всемирную историю бу­дет модельно сбалансированным. Соответственно, в рамках историософии Н.Я. Данилевского концептуально возможной представляется и теория «бичей Божиих», т. е. отрицательных исторических «деятелей».
 

С точки зрения современности не вполне точной представляется оцен­ка этносов, отнесенных Н.Я. Данилевским к категории «отрицательных де­ятелей». Как известно, германцы стали субъектами романо-германского социокультурного синтеза, конституировавшего европейскую цивилиза­цию. Арабы сохранили многие ценности античной культуры и цивилизо­вали средневековую Европу. И действительно, Н.Я. Данилевский оговари­вался: «... Зиждительная и разрушительная роль достается тому же племе­ни, как это было с германцами и аравитянами»².

Сегодня модно говорить о том, что Турция играет важную роль в ин­теграции тюркоязычных народов и в строительстве туранского мира. Как показала евразийская исследовательская традиция, империя древних мон­голов, будучи первым трансконтинентальным образованием, на века объе­динила в монголосфере центральные и окраинные регионы Евразии. Та­ким образом, народы, отнесенные Н.Я. Данилевским к «отрицательным деятелям» человечества, вполне обоснованно могут оцениваться как субъ­екты исторически позитивной деятельности. С этой точки зрения, по исто­рическому вкладу в мировую цивилизацию монголы могут быть сопоста­вимы с германцами.
Что же общего и различного между древней Монголией и далекой Гер­манией, между государством из Центральной Азии и государством из Цен­тральной Европы? Как и во всех философских дисциплинах, в цивилизаци-онной компаративистике способ постановки вопроса определяет ответ — это государства Центра, а не континентальной периферии. Общность гео­политической позиции определяет общность меры свободы и меры ответ­ственности, общность подходов, диспозиций и установок по отношению к окружающему миру. Социокультурные различия в параметрах цивилиза-ционных полей Европы и Азии определяют диаметральную противопо­ложность центрируемых характеристик.

Остановимся подробнее на сопоставлении цивилизационных полей Европы и Азии. Как показал Е.Г. Рабинович, первоначальная Европа — это «пифийская» Европа³. Для древних греков Европа ассоциировалась с куль­турной зоной, прилегавшей к местонахождению оракула в Дельфах. В дель­фийском храме регулярно собирался Совет амфиктионов, представлявший все народы Греции и решавший важнейшие вопросы культа. Аполлон Пи-фийский — бог гармонии, равновесия и красоты — формировал вокруг себя упорядоченное пространство. Азия же воспринималась как периферия, ок­раина упорядоченного мира, а, точнее, антимир по отношению к Европе.
 

Таким образом, у истоков европейской цивилизации была отчетли­во выраженная аксиологическая позиция, фиксирующая положительную ценность Европы как социокультурного субъекта и отрицательную цен­ность Азии.

Из базисного аксиологического противопоставления Европы и Азии вы­текали другие, производные аксиологические диспозиции. Вот, например, что писал по этому поводу известный евразиец П.М. Бицилли: «Противопо­ложность Востока и Запада — ходячая формула со времени еще Геродота. Под Востоком подразумевается Азия, под Западом — Европа, — две "части света", два "материка", как уверяют гимназические учебники; два "культур­ных мира", как выражаются "философы истории": "антагонизм" их раскры­вается как борьба "начал" свободы и деспотизма, стремления вперед ("про­гресса") и косности и т.д. В разнообразных формах длится их вечный кон­фликт, прообраз которого дан в столкновении Царя Царей с демократиями Эллады»⁴. П.М. Бицилли далее соглашается с известной справедливостью этих формул, представляющимися особенно правильными с европейской точки зрения. Но высказывает сомнение, что получающаяся при таком угле зрения историческая перспектива является «единственно правильной» и ис­черпывает все содержание исторической действительности.
В связи с этим П.М. Бицилли выдвигает три следующих антитезиса, ре-лятивизирующих противоположность Запада и Востока:

«1. Антагонизм Востока и Запада в Старом Свете может значить не только антагонизм Европы и Азии. У самого Запада имеются "свой Вос­ток" и "свой Запад" (романо-германская Европа и Византия, потом Русь) и это же применимо и к Востоку: противоположности Рима и Царьграда здесь до некоторой степени соответствует противоположность "Ирана" и "Турана", ислама и буддизма; наконец, намечающейся в западной поло­вине Старого Света противоположности средиземноморской области и степного мира соответствует на Дальнем Востоке соотношение Китая и того же степного мира в центре Евразийского материка. Только в послед­нем случае Восток и Запад меняются ролями: Китай, являющийся в отно­шении Монголии географически "Востоком", в культурном отношении яв­ляется для нее Западом.

2.  Борьбой двух начал история Старого Света, понимаемая как история взаимоотношений Запада и Востока, не исчерпывается: слишком уж много в нашем распоряжении фактов, говорящих о развитии и на Западе и на Вос­токе также и общих, а не борющихся, начал.

3.  Наряду с картиной истории Старого Света, получающейся тогда, когда мы смотрим "с Запада", может быть построена и другая, не менее "законная" и "правильная". По мере того, как наблюдатель будет передви­гаться с Запада к Востоку, образ Старого Света будет перед ним изменять­ся: если остановиться в России, явственнее станут вырисовываться все очертания Старого континента: Европа предстанет как часть континента, правда, часть очень обособленная, имеющая свою индивидуальность, но не более, нежели Иран, Индостан и Китай. Если Индостан естественно от­делен от главной массы материка стеной Гималаев, то обособленность Европы, Ирана и Китая вытекает из их ориентации: они обращены "глав­ным фасом" к морям. По отношению к центру, Европа и Китай держатся преимущественно оборонительно. "Китайская стена" стала символом кос­ности и вовсе не премудрого "незнания иноземцев", хотя на самом деле ее смысл был совершенно иной: Китай заслонял свою культуру от варваров; таким образом, эта стена вполне соответствует римскому "рубежу", кото­рым средиземье старалось отстоять себя от варварства, давившего с Севера и Востока. Монголы явили пример гениальной дивинации, когда в Риме, Римской Империи, увидели "великий Китай", Та-Тзин»⁵.

Как видим, вопрос о соотношении Европы и Азии в аксиологическом измерении П.М. Бицилли склонен ставить более широко и детализированно, не отвергая базисной противоположности, но рассматривая ее многок­ратно опосредованной и рефлексированной в себя. Тогда как в упоминае­мом «Та-Тзин» соотношение Инь и Ян предстает не простой черно-белой дихотомией, а достаточно пестрой, но закономерно дифференцированной мозаикой («шахматкой») оттенков различной интенсивности.

Такой социокультурный ракурс сопоставления Европы и Азии был за­дан еще Н.Я. Данилевским. «Запад и Восток, Европа и Азия представляют­ся нашему уму какими-то противоположностями, полярностями, — писал он. — Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершен­ствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс за­стоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это историко-географические аксиомы, в которых никто не сомневается, и всякого русского правоверного последователя современной науки дрожь пробира­ет при мысли о возможности быть причисленну к сфере застоя и коснения. Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия — средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуу-мочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель»⁶.

 

Аксиологический пуризм, кастовая нетерпимость к инородному орга­ничны для культуры той части европейской элиты, позиция которой репре­зентирована в традиции платонизма. Традиция, восходящая к Аристотелю, наоборот, не видит в «примесях» и «смешениях» чего-либо недостойного и пагубного. Деятельность его ученика Александра Македонского поло­жила начало политике цивилизационной интеграции.

Традиция открытости была удержана Европой, всегда стремившейся к освоению достижений других обществ. В начале XX века этот факт еще раз зафиксировал Н.А. Бердяев, отмечавший: «Ныне кончаются вре­мена замкнутых национальных существований. Все национальные орга­низмы ввергнуты в мировой круговорот и в мировую ширь. Происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада. Прекращается автаркия Запада, как и прекращается автаркия Востока». И далее подчер­кивает: «Эллинистическая эпоха действительно была эпохой "евразий­ской" культуры, но в том смысле, что в ней соединились Восток и Запад, Азия и Европа»⁷.
С точки зрения интеллектуальной традиции евразийства разность Ев­ропы и Азии как культурных миров не исключает, а, наоборот, допускает и предполагает их взаимопроникновение, рефлексию друг в друга. Поэто­му в отдельных регионах Европы и Азии могут быть обнаружены признаки противоположных миров.

Действительно, противоположность Европы и Азии, будучи динамичес­кой и развивающейся на протяжении ряда исторических эпох, необходимо предполагает дифференциацию этих культурных миров на внутренние про­тивоположности, контрарные по отношению к внешней, базисной противо­положности.

Европа в рамках своей социокультурной определенности, во-первых, снимает внешнюю противоположность, т. е. ассимилируемую внешнюю по отношению к себе (впрочем, и не раз поглощавшую ее) азиатскую перифе­рию, и, во-вторых, формирует внутреннюю, опосредствующую собственное развитие контркультурную противоположность, так сказать, имманентную «Азию-с». Невозможно, таким образом, быть Европой, не отдавая себе отчет в собственных ценностях и не воспроизводя их регулярно путем отрица­ния собственной контръевропейской культуры. Не случайно, протекавшие в Европе революционные и контрреволюционные процессы апеллировали к подлинной европейской идентичности, усматривая в своем историческом оппоненте воплощение самой вопиющей «азиатчины»⁸. Именно в эотом ключе может быть интерпретирован популярный концепт Азиопы.
 

Соответственно, в рамках общей идентичности страны Азии необхо­димо субординированы в иерархии субцивилизационных противоречий, в рамках которых тождество и относительная противоположность сторон противоречий разного порядка соотносимы с европейской идентичностью как внешним основанием развития.

Поэтому более конкретный анализ в Азии может обнаружить народы, исконно разделяющие некоторые из тех ценностей, которые принято счи­тать европейскими. Традиционно, например, сближали Великобританию и Японию. Так же, несомненно, и европейская цивилизация включает на­роды, приверженные тем или иным типично «азиатским» ценностям (на­пример, Албания).
Дифференциация ценностных систем Европы и Азии является продук­том абстракции определенного уровня. Конкретизация цивилизационного анализа применительно к уровню отдельных народов неизбежно зафикси­рует сложный, смешанный состав этнических ценностных систем, включа­ющих и европейские, и азиатские ценности.

Одной из эмпирических предпосылок цивилизационной идентифика­ции ценностных систем народов Евразии является кодификация состава входящих в них элементов. Н.Я. Данилевский и П.М. Бицилли в приведен­ных выше замечаниях указали на некоторые важные аксиологические оп­позиции, но исчерпывающая стандартная номенклатура цивилизационных ценностей пока, к сожалению, не сформулирована.

Один из наиболее развернутых перечней ценностей, маркирующих ев­ропейскую цивилизацию, предложил Ж. Коттье⁹. В кратком изложении эти ценности можно определить следующим образом:

•   Европа — это идея;
•   консенсус в отношении прошлого Европы, обусловленный совре­менной европейской идентичностью;
•    открытость в отношении будущего;
•    критический здравый смысл в восприятии исторического наследия;
•    сократическая парадигма разума;
•    поиск истины;
•    справедливость законов;
•    филология как любовь и уважение к языку и литературе;
•    осознание человека как личности;
•    этически ответственная свобода;
•    солидарность;

•    мессианство и надежда (как плодотворное беспокойство);
•    разделение духовной и светской власти;
•    симбиоз культур (в противоположность синкретизму или конфликту);
^•   конфликт интерпретаций;
•    умение учиться на ошибках прошлого;
•    прогресс;
^•   права человека;
•   духовный плюрализм.

Перечисленные фундаментальные ценности, как полагает Ж. Коттье, составляют общий фонд европейской культуры. Они могут оспариваться, по-разному интерпретироваться, но это решающие темы, важность кото­рых, на его взгляд, общепризнанна¹⁰.
Разделяют ли эти ценности европейской культуры народы Азии? От­вет на этот вопрос может быть дан только после конкретного этнокультур­ного анализа. На материале работ авторов, принадлежащих к евразийской традиции, попытаемся охарактеризовать фундаментальные ценности, пер­сонифицированные личностью Чингисхана¹¹.

Согласно Н.С. Трубецкому, Чингисхан был великим организатором и во всей своей деятельности — человеком стройной, логичной, иерархич-ной системы. По содержанию эта система была нравственной: «Доброде­тели, которые он больше всего ценил и поощрял, были верность, предан­ность и стойкость; пороки, которые он больше всего презирал и ненавидел, были измена, предательство и трусость»¹².
Люди презираемого Чингисханом типа — это те, для которых важнее всего материальное благополучие и безопасность. Настоящий господин этих людей с рабской психологией — страх. Люди ценимого Чингисханом психологического типа ставят свою честь и достоинство выше своей без­опасности и материального благополучия. «В сознании их всегда живет особый кодекс, — пишет Н.С. Трубецкой, — устав допустимых и недопус­тимых для честного и уважающего себя человека поступков; этим уставом они и дорожат более всего, относясь к нему религиозно, как к божественно установленному, и нарушение его допустить не могут, ибо при нарушении его стали бы презирать себя, что для них страшнее смерти. Уважая самих себя, они уважают и других, хранящих тот же внутренний устав, особенно тех, кто свою стойкую преданность этому уставу уже показал на деле»¹³. Это люди долга, обязанности служения Богу, чувства «своей естественной и неупразднимой подзаконности» и фатализма. Поэтому Чингисхан прида­вал особое значение искренней, внутренней религиозности, безотноси­тельно к конкретной конфессии.

Согласно Н.С. Трубецкому, ценимые Чингисханом нравственные ка­чества были обусловлены кочевым образом жизни. Кочевник, как утвер­ждает Н.С. Трубецкой, питает органическое отвращение к упорному физи­ческому труду, мало дорожит комфортом, привык ограничивать свои по­требности, смотрит на свое благосостояние фаталистически. Богатство ко­чевника состоит в скоте. Кочевник особенно ценит в мужчине военную доблесть, верность данному слову и договору, чувство порядочности и чес­ти, сознание ответственности перед предками и потомками. В оседлых ази­атских монархиях того времени, как замечает Н.С. Трубецкой, действи­тельно снизу доверху господствовали рабский дух, алчная привержен­ность к материальному богатству, высокомерное и оскорбительное обра­щение с низшими и униженное пресмыкание перед высшими.

Некоторые сходные суждения в отношении этоса древних монголов высказал Л.Н. Гумилев. Императивами этого этоса он считал законность, порядок и взаимовыручку¹⁴. Л.Н. Гумилев неоднократно подчеркивал, что монголы идентифицировали себя как «людей длинной воли».

Один из представителей неоевразийства А. Дугин также оценивал Чингисхана как педантически строгого приверженца законности, жест­кой этизации на основе «Ясы». По его мнению, суровый климат евразий­ского Севера делает необходимыми солидарность, бесконечное мужест­во и высшую трезвость. Этика Чингисхана, как полагает он, это этика по­стоянного неусыпного доказательства верности, смелости, жестокости жиз­нью и опытом, конкретными делами. Отсюда, как заключает А. Дугин, экспансивный характер империи Темучина. «Каждый член туранской ие­рархии, — пишет он, — должен иметь пространство для личной и коллек­тивной реализации. Чтобы не обращать дух агрессивный активности во­внутрь (в склоки, интриги, междуусобицы), самое органичное и естествен­ное проявление — вовне. Поэтому царство Ха-хана подобно ядерному взрыву — туранская пассионарность свободно движется по континенту, сметая раздробленные, потонувшие в неге, усобицах и роскоши цивилизо­ванные центры»¹⁵.

Любопытно, что в сходной тональности А.Вебер описывал динами­ку европейской культуры. Он подчеркивает: «На Земле нет другого такого исторического образования, хотя бы отдаленно сходного с Европой по из­лучаемой энергии и уровню мирового влияния, которое в той же степени способствовало бы перерастанию единого как по своему характеру, так и в своих частных проявлениях процесса развития человеческой цивилиза­ции в действительно объемлющую весь мир общность людей; образова­ния, которое, взрывая собственные географические рамки, изменило бы облик земного шара с помощью созданных им социальных, экономичес­ких и политических институтов, чья культура обладала бы той же силой преодоления всего чуждого, — не говоря уже о берущих здесь начало люд­ских потоках, захлестнувших в новейшее время все необжитые простран­ства Земли»¹⁶. Европейская культура, согласно А. Веберу, не в состоянии добиться внутренней гармонии, и ее внешний экспансионизм временно снимает внутренние противоречия. Поэтому как актуальную задачу он рассматривал необходимость «преобразовать наружное стремление к бес­конечности во внутреннее свойство»¹⁷.

Сравнение ценностей монголов, персонифицированных в личности Чингисхана, с европейскими ценностями позволяет зафиксировать совпа­дающие ценности, а именно:

•    этически ответственная свобода;
•    солидарность;
•    разделение духовной и светской власти;
•    справедливость законов;
•    духовный плюрализм;
•    симбиоз культур (в противоположность синкретизму или конфликту). Безусловно общими являются также ценности:
^•   порядка и системы;
•    логики;
•    критического здравого смысла.
По ряду позиций ценности альтернативны:
•    вместо примата идеи — примат дела;
•    вместо парадигмы разума — парадигма воли;
^•   вместо мессианства и надежды — фатализм;
•   вместо прав человека — его обязанности.

Традиционно ведущей ценностью в европейской культуре считается изменение (движение, развитие, прогресс). Культуры Азии ассоциируются с покоем (неподвижностью, застойностью). На уровне этих фундаменталь­ных противоположностей культура монголов ближе к моменту движения, динамики. Так, еще Гегель утверждал, что для монголов характерной явля­ется «беспокойная, ни к какому прочному результату не приводящая по­движность, побуждающая их, подобно огромным роям саранчи, распро­страняться по территориям других наций, — подвижность, снова уступаю­щая у них затем место бездумному равнодушию и тупому покою, который предшествовал вспышке»¹⁸.

Разумеется, это не тот тип движения, который определяет как про­гресс, но это и не застой, неподвижность. Любопытно, с этой точки зрения, что публикация Т. Нагуслаева, в которой описывается вдумчивость, не­спешность (и, вместе с тем, радушность и предприимчивость монголов) называется «Монголия от нас может "убежать"»¹⁹.