5.2. Ментальность и язык калмыков

Как известно, советская историография выразила отношение к своей внутренней Азии в концепции монголо-татарского ига. Данная концеп­ция была скорее идеологическим конструктом, нежели научной теорией, основанной на фактах. При этом вопрос о том, как воспринимают эту тео­рию советские народы, этногенетически связанные с монголо-татарами, не поднимался.

Вот характерный пример. Дело происходило в конце 1970-х гг. Выпус­кники философского факультета Ленинградского университета, прощаясь с Питером, с факультетом, друзьями и подругами, да и самими собою — беззаботными, искали место будущей встречи. Всем непременно хотелось встретиться, обнять друг друга, рассказать о новой жизни. И тогда один из них вспомнил о предстоящем юбилее — 600-летии Куликовской битвы. Идея встретиться на поле Куликовом — знаковом месте, символизирую­щем восстановление русской независимости и свободы, была радостно воспринята всеми. Лишь одна, помедлив немного, сказала, что идея, конеч­но, замечательная, только вот стоять они должны будут по разные стороны поля. Она, калмычка — с одной стороны, а они с другой. Русские друзья не сразу поняли соли юмора, не осознавая, что часть российского народа имеет тюрко-монгольские корни — калмыки, буряты, татары и так далее. Другая — славянские и угро-финские.

Между тем, данный вопрос следовало бы поставить и рассмотреть в контексте вековых отношений русских и монголов, к которым так или иначе принадлежали и принадлежат собственно российские этносы — кал­мыки, буряты, отчасти алтайцы и тувинцы. В этом случае становится яв­ной проблема идентичности указанных народов, прежде всего проблема этнической идентичности. Далее, вопрос об идентичности формулируется, в конечном итоге, как вопрос об идентичности на индивидуальном, лич­ностном уровне.

Кто ты, друг степей, калмык? Калмыки как потомки воинов, состав­лявших гвардию великого Хана, в полной мере должны были бы быть ответ­ственны за последствия покорения Руси, обозначаемого в русской историо­графии как монголо-татарское иго. Какая идентичность формировалась у ребенка-калмыка, который читал в школьных учебниках российской ис­тории описания зверств диких монголов и сталкивался с чрезвычайно нега­тивной оценкой монгольского завоевания и господства³²?

Однако, калмыки являлись и являются не только частью монгольского мира, но и русского мира также. Калмыки в полном и точном смысле слова являются евразийцами. Слова Пушкина, вычеканенные на знаменитом па­мятнике, стоящем в сердце Москвы, словно бы легитимировали и легити­мируют законность пребывания и существования калмыков в России. Кал­мыки имели свою историю, вплетенную в единую историю России, начи­ная с XVII века. Вот здесь-то и кроется противоречие — между российской и монгольской идентичностью калмыков (бурят, алтайцев, тувинцев). Дан­ное противоречие является причиной противоречивого смешанного типа идентичности у них.

Впрочем, эта проблема характерна для всех многонациональных госу­дарств, в особенности — для бывших империй. Ядро империи и народ, ини­циирующий ее создание, определяют маркеры, призванные обозначить при­надлежность к ее гражданам. Колонизуемые народы обязаны принять тре­бования общегражданской идентичности и соответствовать нормативным маркерам, сохраняя при этом собственные маркеры идентичности.

Это вопрос о взаимоотношениях русских и монголов, взаимовлиянии русской и монгольской культур не только сегодня, но и в прошлом. Воп­рос, в чем своеобразие культуры русских монголов — калмыков, бурят, ту­винцев, алтайцев, является и вопросом об аккультурации данных народов.

400-летнее пребывание калмыков в России, безусловно, оказало влия­ние на их культуру, изменило их психологию, систему ценностей, менталь-ность этого в прошлом кочевого народа. Современные монголы называют калмыков, живущих в Калмыкии и России, русскими калмыками. Тем са­мым они отличают их от потомков волжских калмыков, живущих ныне в Синьцзян-Уйгурском автономном округе Китая, а также от ойратских эт­нических групп, живущих в самой Монголии, — дербетов, хойтов, торго-удов и других. Дело не только в географическом различении. Русский кал­мык представляет собой культурный феномен, выражающий многовековой опыт аккультурации калмыков в пространстве русской культуры. Он, с од­ной стороны, является частью европейского мира³³, с другой, сохраняет признаки, характеризующие его монгольское (феодальное) происхождение.

В чем своеобразие ментальности калмыков — народа, чей опыт уника­лен в силу их принадлежности к русскому и монгольскому мирам, к Евро­пе и Азии, к православию и буддизму.

Ментальность калмыков менялась в ходе разных стратегий аккульту­рации, которые применялись к ним русским государством в течение по­следних четырех столетий. Однако возникает вопрос, какова была исход­ная ментальность. Попытаемся реконструировать ее, основываясь на пись­мах калмыцких ханов и владельцев.

В Национальном архиве Республики Калмыкия были обнаружены письма калмыцких ханов и владельцев. В письмах были выделены базовые категории, характерные для сознания калмыцкой элиты XVIII века. К ним относятся: власть, владение (нутук), семья (орокэ), война (дайин), богат­ство, закон. Категория богатства раскрывается при помощи понятия ко­чевье (Ьязар), а также скот (мал). Категория власти раскрывается через по­нятия закон (закаа) и суд (зарЬу)³⁴.

Дореволюционные исследователи калмыков отмечали такие их черты, как оптимизм, сметливость, законопослушность, храбрость³⁵. Любопытно, что многие докладчики на юбилейной конференции, посвященной 400-ле­тию добровольного вхождения калмыков в состав России, отмечали зако­нопослушность калмыков.

Особенности менталитета калмыков определялись их военно-кочевым образом жизни. Важно отметить, что речь идет не о кочевом, а именно во­енно-кочевом образе жизни. Основной закон ойрат «Иэке цааджин бичиг», или «Великое уложение», который регулировал отношения между ними, был принят в 1640 г. То было время, когда, перед угрозой порабощения Цинским Китаем, князья Северной Монголии и Джунгарии приняли реше­ние объединить свои усилия. Согласно этому закону, для борьбы с мань­чжурскими завоевателями должно было быть мобилизовано все населе­ние Монголии и Джунгарии от владетельных князей до простолюдинов³⁶. К уклонявшимся от военных действий применялись самые суровые нака­зания (смертная казнь, конфискация имущества, штрафы)³⁷.

В «Великом уложении» закреплялось подчинение князьям: «Кто (во время войны) избавит князей (от опасности), того сделать дарханом в диви­зии; кто покинет (во время опасности), того убить, разорить»³⁸. Закон вос­прещал кочевникам занимать нейтральное положение и быть вне военного противостояния: «Кто увидит или услышит о значительном неприятеле и не сообщит, того, изгнавши с потомками потомков, убить, разорить»³⁹. Иначе говоря, закон принуждал кочевников к участию в военных действи­ях. Нельзя было оставаться просто мирным пастухом своих стад: «Если будет тревога, то должны собираться около князей; кто услышит тревогу и не явится, то да будет поступлено с тем по вышеозначенному положе-нию»⁴⁰. А это означало — либо крупный штраф, либо смертную казнь.

Таким образом, военно-кочевой образ жизни и закон, который регули­ровал отношения в калмыцком обществе, формировали менталитет, кото­рый типологически был близок рыцарскому.

Если исходить из такой посылки, то становится понятным, почему для калмыков важны были такие категории сознания, как гордость и честь. Требованиям чести и достоинства калмыцкие князья следовали и придя в Россию и выстраивая свои отношения с русской администрацией. Опи­сывая калмыков, Пальмов пишет, что вначале калмыки признавали себя в качестве союзников русских, затем подданных, но нигде в шертях не счи­тают себя «холопами» московского царя. В то время как сами русские под­данные или татары именуются холопами⁴¹.

Анализ писем, найденных в архивах, позволяет судить о значимости категории чести в мотивации поведения калмыцкой элиты золотого века Калмыцкого ханства.

Тонкий и чуткий наблюдатель, участник политических интриг начала восемнадцатого столетия переводчик Василий Бакунин отмечает в своих записках такую важную черту как гордость калмыцких владельцев. Воп­росы политического этикета весьма чувствительно воспринимаются сто­ронами политического диалога по той простой причине, что этикет позво­ляет выразить отношения власти в знаковом виде. Этикет позволяет обо­значить их, сделать видимыми. Если участники диалога равны в своем от­ношении к власти, то их действия и жесты равнозначны, если же один из участников диалога демонстрирует большую почтительность, то он обо­значает себя как зависимую фигуру. В.М. Бакунин пишет о грамоте импе­ратрицы к калмыцкому владельцу Дондук Омбо, ушедшему к крымскому хану. Грамота состояла в склонении его к добровольному возвращению, прощению «учиненных им противностей»⁴².

Надо сказать, что Бакунин обнаруживает понимание калмыцкой мен-тальности и психологии. По-видимому, отказ Дондук Омбо принять гра­моту почтительно, подробно обсуждался в имперской администрации, ко­торая должна была найти приемлемое объяснение этому поступку и неже­ланию строптивого владельца. Бакунин рассуждает, что шертовальные за­писи 1677 и 1684 гг. писанные на российском языке, Аюка подписал, не ведая, что в них записано посланцев, присылаемых к нему из Крыма и других мест, посылать в Москву и Астрахань, а также, принимать грамо­ты от Государя, встав и сняв шапку. Бакунин полагает, что если бы «Аюка то обещал, то он бы это хотя бы однажды сделал». Тогда его наследников было бы легче склонить к тому. Бакунин замечает, что «у них что однажды в обычай войдет, вдругорядь склонить их к тому всегда легче первого бывает»⁴³.

Хан Дондук Омбо писал князю Черкасскому, что грамоту не принял, так как посланные им люди требовали, чтобы он принял ее стоя. «Дондук Омбо сказал им на то, что к деду его хану Аюке, многажды грамоты прихо­дили, а такого обыкновения не бывало, итак, ежели они ту грамоту отдадут ему по прежнему обыкновению, он принять готов»⁴⁴.

Русская администрация стремилась понизить их статус, но стараясь не задевать чувства собственного достоинства ханов. При этом использовал­ся простой прием — в русском переводе ханского письма, составленного на старокалмыцком языке, обращение губернатора к хану было уничижитель­ным. Неоднократно хан Аюка указывает астраханскому губернатору на не­допустимость подобного уничижительного обращения к своей персоне.

Описывая события, связанные с калмыцкой усобицей по поводу хан­ской власти, в частности, вопрос о примирении наследников Аюки хана Черен Дондука и Дондук Омбо, Бакунин приводит со слов калмыков сле­дующее: «Посланцы от хана крымского и Дондук Омбо были у Черен Дон-дука с таким представлением, чтобы они "примирились не чрез россиян, но сами собою, что будет им в похвалу, а ежели будут они мириться чрез рос­сиян, то будет им в бесславие, будто они приведены к тому от россиян не­» 45
волею » .

Русская администрация, естественно, старалась всячески поставить калмыков на место. Полковник Левашов, например, внушал Дондук Омбо, чтобы он принял императорскую грамоту со всяким почтением. В ин­струкции, данной князю Черкасскому и капитану Коковцеву, сказано, что­бы Дондук Омбо принял бы грамоту не «горделивым образом, а принял бы встав со своего места».
Таким образом, анализ деловой переписки калмыцких ханов позволяет выявить оценку калмыками собственного статуса. Называя себя младшими братьями российского императора, калмыцкие ханы следили за тем, что­бы местные чиновники — губернаторы обращались к ним с должным по­чтением. Они не считали их равными по статусу себе.

Нормы поведения калмыцкой элиты перенимались простолюдинами, для которых категория чести также становилась значимой. В калмыцком обществе социальные границы не маркировались так явственно, как в ев­ропейском или русском. Здесь не было норм, предписывающих черной кости носить определенную одежду, не было различий в типе жилища — это была кибитка, в поселении и т. д. Это облегчало миграцию норм из пространства элиты в пространство низов.

Для современного калмыка, как это ни покажется странным, все еще важна такая средневековая категория как честь. Современный калмык, в отличие от многих других, на вопрос «как дела?» никогда не станет рас­пространяться о своих бедах и проблемах, но ответит «а, пойдет!».

Данная категория причудливым образом проявляет себя в сохранении улусной идентификации у современных калмыков. Именно она объясняет особенности калмыцкой психологии. Для современных калмыков по-пре­жнему важна принадлежность к своим этническим группам, которые воз­никли на основе прежних родо-племенных объединений. Калмыки и сего­дня делятся на торгоудов, дёрвюдов (дербетов), бузава.

Устойчивость улусной идентификации в психологии калмыцкого на­рода можно проследить и у американских калмыков. Американские кал­мыки являются потомками эмигрантов, большая часть которых никогда не жила при советской власти и, следовательно, не подверглась влиянию советской идеологии⁴⁶. А. Борманджинов, принадлежавший сам к амери­канским калмыкам, указывал на такую особенность калмыцкой самоорга­низации: «Вскоре после прибытия в Штаты калмыки организовались в три общества: одно — в Филадельфии, два — в Нью-Джерси. Интересно отме­тить, к примеру, что принадлежность к этим двум обществам в Нью-Джер­си отражает старое племенное и территориальное деление на три основные этнические группы калмыцкого народа. В итоге, торгуты и бага-дэрбэты (малые дэрбэты), а также ики-дэрбэты (большие дэрбэты), проживавшие на определенных землях Астраханской и Ставропольской губерний Рос­сии, сообща создали собственную организацию в Хауэлле, в то время как калмыки "бузава", т. е. те, кто до Гражданской войны 1918-1920 гг. в Рос­сии жил в Сальском округе Области Войска Донского (позже Ростовская область), организовали подобное общество в двух милях к югу. Община в Филадельфии состоит только из калмыков "бузава"»⁴⁷.

Сегодня в небольшом городке Хауэлле — негласной столице амери­канских калмыков, в которой проживает немногим более полутысячи аме­риканских калмыков, существует три буддийских храма. Вначале, ког­да калмыки только обустраивались в штате Нью-Джерси, был построен один хурул (буддийский храм). Затем бузава построили свой храм, и астра­ханские калмыки, то есть торгоуды, не желая отставать, пожелали иметь собственный. В свою очередь, дербеты не захотели быть аутсайдерами и построили свой. В результате каждый храм имеет свою небольшую об­щину, своих священнослужителей. Конечно, с точки зрения рациональной, объединение всех трех храмов было бы эффективным и экономически — храмы надо содержать, и конфессионально — увеличение количества при­хожан. Тем более, что в Филадельфии, которая находится в двух часах езды от Хауэлла и где проживает довольно много калмыков, также есть калмыцкий буддийский храм, при котором и существует активно действу­ющая община, возглавляемая молодыми и активными лидерами. Однако в данном случае действуют не рациональные мотивы, и даже не ценност­но-рациональные, а скорее аффективные. Действия калмыков в данном случае определяются мотивами, вызванными чувством собственного дос­тоинства и необходимостью самоутверждения.

Таким образом, в двух совершенно разных случаях, в совершенно раз­ной культурной среде, калмыки совершают действия, вызванные одинако­выми мотивами. Современный калмык, будь он россиянин или америка-нец⁴⁸, на внутреннем уровне идентифицирует себя с бузава или торгоуда-ми и тем самым противопоставляет себя другим калмыкам. На внешнем уровне калмыки демонстрируют уже общекалмыцкую идентичность.

Подводя итоги, следует сказать, что своеобразие ментальности россий­ских калмыков определяется их военно-кочевым образом жизни. Свой­ственный калмыцкой культуре символизм, в конечном счете, задавал век­тор развития ментальности калмыков. В этом случае между русскими и калмыками было скорее больше различий, чем сходств.
Своеобразие ментальности калмыков выражается в особенностях кал­мыцкого языка и калмыцкой письменности. А это можно проследить, об­ращаясь к архивным документам.

Язык и культура калмыков. Архивные разыскания полезны для исследователя-гуманитария, в особенности философа, тем, что позволяют услышать подлинные голоса героев прошлого. Сам архивный документ являет собою прошлое культуры в ее осязаемости, зримости и даже обоня-емости. Запах архивной бумаги, тронутой тлением, — запах прошлого, за­пах времени. Документ можно потрогать, понюхать, рассматривать, им можно полюбоваться. Сам внешний вид документа свидетельствует о раз­личиях между культурами, говорит о том, какие чернила и какую бумагу использовали пишущие друг другу. Часто они использовали не только раз­ные языки и графику, но даже чернила и бумагу. Интересующий нас мас­сив писем калмыцких ханов и владельцев, а также их русские переводы, представляют собой бесценное сокровище не только как духовный памят­ник, но и памятник материальной культуры. Письмена, начертанные ру­кою писцов калмыцких ханов и владельцев, сегодня выглядят изящными. Они лаконичны не только содержательно, но и своей формой. Старокалмыцкому письму свойственны лаконизм, простота, тот минимализм, кото­рый придает вещи элегантность. Наверное, по этой причине они выглядят более современными, чем их русские аналоги.

Основной массив писем относится к XVIII веку — золотому перио­ду существования Калмыцкого ханства. Калмыки использовали старокал­мыцкую письменность тодо бичиг.

Что касается русского письма, то прежде чем сравнивать его с калмыц­ким, нужно вспомнить, что собою представляло российское делопроизвод­ство восемнадцатого века. В начале века Петр Первый осуществил серию реформ, касавшихся делопроизводства. Был изменен алфавит, начертание букв, изменилась вся система делопроизводства⁴⁹. На смену византийской бюрократии пришла европейская бюрократия с ее формальностью и целе-рациональностью. Сравнение этих двух типов писем, калмыцкого ориги­нала и его русского перевода, как нельзя наглядно демонстрирует различия двух типов рациональности — калмыцкой, основанной на традиции, и им­перской, стремящейся основываться на целях и средствах. Фигурально вы­ражаясь, шла переписка не между калмыцким ханом и астраханским гу­бернатором, а между фигурами, репрезентирующими культуры, принадле­жащие к разным цивилизационным типам. Одна из них принадлежала к традиционной культуре, или, если использовать выражение Бодрийяра, принадлежала к символической формации. Другая, российская — находи­лась в стадии трансформации в новоевропейский тип культуры. По край­ней мере, вся институциональная мощь российского государства была бро­шена на реализацию амбициозного проекта Петра Великого — стать евро­пейской державой и империей.

Европейские трансформации реалий русского делопроизводства выра­зились в появлении особого канцелярского языка, нового строя предложе­ния, новой лексики, отвечающей духу времени перемен и движения по на­правлению к европейской цивилизованности. В дискурсе появляется новая фигура — канцелярист, владеющий искусством канцелярского бюрокра­тического письма. К тридцатым годам восемнадцатого века складывается стиль канцелярского письма, на формирование которого, конечно же, по­влияли господствующие стили культуры — барокко и рококо. Канцеля­рист, овладевший умением барочного начертания букв, ценился очень вы­соко. Они состязались в мастерстве, умении росчерком пера украшать письмо при помощи барочных завитушек и кучеряшек. Правда, сие укра­шательство чрезвычайно затрудняет чтение плодов их творчества совре­менным читателем. Поэтому русские переводы калмыцких писем являют­ся не только переводом с калмыцкого языка на русский язык, но переводом письма, написанного языком традиционной культуры, на язык культуры, которая становилась европейской рациональной культурой.
Письма калмыцких ханов и владельцев отличает четкая и ясная кал­лиграфия. Графика тодо бичиг точна и строга. Здесь нет виньеток и укра­шательств, свойственных барочному русскому письму восемнадцатого века. Такая графика отвечает калмыцкому языку того времени — кратко­му, емкому и вместе с тем образному. Калмыцкий язык, вообще, немногос­ловен. В героическом эпосе «Джангар», который является литературной нормой того времени, насчитывается всего около 2700 слов⁵⁰.

Русский язык, в отличие от языков народов, вовлекаемых в орбиту бу­дущей империи, более многословен, синонимичен и многозначен. Кирил­лическая графика письма восемнадцатого века с ее виньетками адекватна многосложности русского слова. Такая барочная графика часто затрудняет прочтение документа. Исследователю, знающему тодо бичиг, иногда легче прочесть и перевести письмо, чем расшифровать русскую скоропись.

В русском аналоге письма калмыцкого хана или владельца текст расте­кается по странице, невольно символизируя тем самым растекание мысли по древу. Многосложный язык, являясь богатством, вместе с тем страдает рыхлостью структуры. Иначе говоря, различия графики писем как нельзя более наглядно демонстрируют различия в ментальности двух народов.

Язык живет в символическом контексте, свойственном той или иной культуре. В этой связи любопытно рассмотреть эту проблему в том ракурсе, в котором Пятигорский и Мамардашвили анализируют оотношение созна­ния, языка и культуры. По их мнению, каждая культура является индивиду­альным типом соотношения символизма, присущего сознанию, и языковости. Традиционные культуры характеризуются преобладанием символичес­ких форм, а не языковых. В отличие от них, в новоевропейской культуре преобладают языковые формы⁵¹. Различия между традиционными культу­рами следует искать, видимо, в различиях самих символических форм. В на­шем случае межкультурного дискурса мы имеем опыт столкновения двух цивилизационных типов — традиционного и при этом кочевого, с оседлым, притом, находящимся в стадии трансформации в модерный тип.

Краткость калмыцкого языка компенсируется символическим аппара­том калмыцкой культуры, которая к восемнадцатому веку оформилась как буддийская. Старо-калмыцкий язык, на котором писали корреспонденты, был укоренен в буддийской культуре, которой свойствен совершенно иной символизм, чем православной культуре.

Таким образом, символизм этих двух культур различается в двух отно­шениях. Первое — символизм, выражаемый в языке и присущий языковым культурам Нового времени, и символизм неязыкового выражения, свой­ственный традиционным культурам. Второе различие относится уже со­бственно к содержанию символов.